LOGO VNBET
Phen hiển thị thứ ba : học Lăng Nghiêm thì thấy chân tâm, cho ta hiểu rõ về chơn tâm bất động, chơn tâm thường trú, tự tánh bất động, mà đã nêu lên những chứng minh, giảng giải ở trước rồi. Kinh Lăng Nghiêm có những chỗ giải chứ không phải không giải thích, nói cụ thể, nói ngay ở hiện tiền trước mắt để chỉ cho ta thấy rõ vọng, thấy được chơn. Kinh Lăng Nghiêm nêu rõ rằng từ trong phân biệt nhưng tánh thấy không phân biệt. Kinh này còn phối hợp với kinh Pháp Hoa về Khai Thị Ngộ Nhập, áp dụng vào đây thì hiểu rõ. Bốn chữ Khai Thị Ngộ Nhập là nằm trong kinh Pháp Hoa, không phải phân ra từng đoạn từng chương; như phân phẩm này Khai, phẩm kia thị, phẩm nọ Ngộ, Nhập, không có phân ra như vậy. Nhưng kinh Lăng Nghiêm thì có phân như vậy, thất cửu chân tâm là Khai, 10 phen hiển thị tánh thấy là Thị.
*
(Quyển II)
7. Chỉ rõ tính thấy không sinh không diệt
 Bấy giờ A-nan và Đại chúng nghe lời chỉ dạy của Phật, thân tâm thư thái, nghĩ là từ vô thỉ lại đây, đã bỏ mất bản tâm, lầm nhận bóng dáng phân biệt tiền trần làm tâm, hôm nay mới hiểu rõ, mới khai ngộ, không khác nào đứa con khát sữa bỗng gặp mẹ hiền, chấp tay lễ Phật, nguyện nghe Đức Như Lai ở nơi thân tâm, chỉ ra cái điều chơn vọng, hư thật hiện tiền sanh diệt với không sinh diệt.

 

* Trang 191 *
device

Hai thứ đó phát xuất từ nơi thân tâm hiện ra, phát minh ra cái gì là chơn cái gì là vọng, thế nào là hư, thế nào là thật ? Hiện tiền đó cái nào là sanh diệt, cái nào là không sanh diệt ? Cho nên nói rằng Phật pháp tại thế gian bất ly thế gian giác. Trong Nikàya Đức Phật nói cả thế giới cùng tận, chính là nơi thân tâm này, Ngài chỉ rõ ra nguyên nhân khổ, sự diệt khổ và con đường diệt khổ để đưa đến đạo. Đạo là đích cuối cùng. Thân tâm này chỉ ra cái đạo đó. Ngay cái sanh diệt, cái hư vọng, cái chơn cái thật hiện tiền của chúng ta không ở đâu xa, mà ngay ở thân tâm này, chỉ có điều ta không phân biệt được, nó lẫn lộn nhau, cái gì hư cái gì vọng, cái gì chơn. Vì không phân biệt được nên cứ lấy vọng làm chơn, ngỡ rằng ta đã ngộ rồi, ta đã tu rồi, ta đã chứng rồi. Giờ đây xin cầu Đức Phật chỉ ra cho. “Nhị phát minh tánh nghĩa là phát minh ra hai tánh”. Hai tánh là tánh gì chơn tánh gì vọng; tánh gì hư, tánh gì thật; tánh gì sanh diệt, tánh gì bất sanh diệt ? Đó là nhị tánh. Phát minh hai tánh đó ngay chính thân tâm mình. Trước đây chưa hiểu được bổn tâm, vọng hiểu cái bóng dáng phân biệt theo duyên trần, lấy cái đó làm tâm, tâm luôn luôn phân biệt theo danh tướng. Nếu ly danh ly tướng thì không có gì hết, không phân biệt được gì hết. Cho nên tâm luôn luôn mang theo cái ảnh tượng sở duyên. Sở duyên cấu kết với nhau và tâm luôn luôn mang theo cái ảnh đó mà cho đó là chơn tâm, thật tánh, chớ thật ra là đã mất đi rồi. “Vọng trước” không phải là mất hẳn mà là lầm nhận cái vọng làm chơn. Ngày nay đã ngộ được lẽ đó, không khác nào đứa con khát sữa gặp mẹ hiền rất vui

* Trang 192 *
device

mừng, nên chắp tay xin Đức Phật chỉ cho 2 tánh : sanh, diệt, bất sanh diệt, chơn vọng, hư thật.
Ngay khi ấy vua Ba-tư-nặc đứng dậy bạch Phật rằng : Trẫm chưa được nghe lời giáo sắc của chư Phật, Trẫm gặp hàng ngoại đạo Ca-chiên-diên và Tỳ-la-di-tử đều nói rằng thân này sau khi chết rồi mất hẳn gọi là Niết-bàn. Trẫm ngày nay tuy gặp Phật nhưng vẫn còn hồ nghi, xin Phật chỉ rõ làm thế nào chứng biết chỗ không sinh diệt nơi tâm này. Nay ở Đại chúng đây những người còn lậu hoặc thảy đều muốn nghe.
Vua Ba-tư-nặc rất sùng tín Phật giáo. Tần-bà-ta-la, Ba-tư-nặc, A-xà-thế là những ông vua bấy giờ rất sùng tín Phật đạo. Vua Ba-tư-nặc có bà vợ tên Mạt-lợi phu nhân, vì hết lòng tin kính Phật bà đã viết ra kinh Thắng Man (Srimàlà-simhanàdà-sùtra), là đại biểu nổi bật của nữ giới; đại biểu chói sáng của nam giới là Duy-ma-cật được biểu hiện trong kinh Duy-ma (Vimalakirti-nirdésa-sùtra). Hai đại biểu này cùng với hai kinh trên đóng vai trò quan trọng trong Phật giáo. Trở lại vấn đề, vua Ba-tư-nặc đứng dậy bạch Phật rằng : Hai hàng ngoại đạo chủ trương sau khi chết là Niết-bàn, chủ trương đoạn diệt. Thứ nhất là Cachiên-diên đã chủ trương rằng nếu giết tất cả mà không có tâm hổ thẹn thì không có tội gì cả. Chủ trương của anh giống nhân tình thế thái. Con người không biết hổ thẹn thì họ làm bậy mà không biết là mình làm bậy, nên nói không có tội lỗi gì hết. Ông ta chủ trương như vậy, cho nên ở đây nên suy nghĩ kỹ. Đức Phật dạy cố ý tác nghiệp mới gọi là nghiệp. Làm một việc gì mà cố ý làm, chủ trương làm như

 

* Trang 193 *
device

trong Luật nói có 4 sự việc mới thành nghiệp sát. Thấy con vật đó là thật, biết con vật đó, có tâm muốn giết, giết xong nó chết mới thành nghiệp, còn sát sanh mà giết nó mới ngất ngư thì chưa gọi là sát sanh, mà nếu giết lầm thì không gọi là Ba-la-di. Con người mà tưởng lầm đó là gốc cây, chặt đốn đi cũng chỉ mang tội Ba-la-di (?). Nhưng ở đây không phải là vô tâm mà cố ý. Cố ý nhưng không hổ thẹn, cố ý ăn cắp mà không hổ thẹn, cho rằng như vậy là không có tội; đó là ngoại đạo Ca-chiên-diên. Thứ hai là Tỳ-la-di Tử thì nói rằng không cần tu đạo, hể khi sự khổ hết rồi thì tự đắc thôi, sự khổ của ta có giới hạn giống như sợi chỉ, kéo cho hết chỉ đó rồi thì ngưng lại. Cũng vậy, một lúc nào đó sự khổ của ta hết thì ngưng lại, chồng chất đến bao nhiêu đó thì hết, không cần phải tu, chỉ cần làm
thế nào cho sự khổ đó mau hết. Hàng ngoại đạo này có lối gọi ép xác, đúng ra sự khổ đó kéo dài, cứ mỗi ngày một ít, năm này một ít, năm khác một ít, cứ như vậy đến 10 năm, nên ta dồn lại chịu đựng trong một năm cho nó hết rồi thì tự nhiên đắc đạo. Nếu ép xác, đúng ra cái khổ 10 năm giờ còn lại một năm, chịu trong một năm thôi để khổ hết thì đắc đạo. Đây là hai nhà ngoại đạo chủ trương ép xác. Giờ đây nghe Đức Phật dạy có kiến bất sanh bất diệt như trước đã nói; nhưng còn cố nghĩ như con chồn còn hồ nghi, cứ nhìn qua bên này bên kia. Sự học của ta cũng vậy, cứ hồ nghi thì không đi đến đâu hết. Hôm nay học bài này thấy cũng như vậy, ngày mai học bài này thấy cũng như vậy, sách nào cũng học, trường nào cũng học, cứ đứng núi này trông núi nọ, cuối cùng chẳng đi đến đâu như dạng hồ nghi kia. Làm thế nào phát huy chứng biết được chỗ bất sanh diệt

* Trang 194 *
device

của tâm ấy. Nay đại chúng những người còn tâm lậu hoặc đều mong được nghe.
 Phật bảo : Đại vương, thân Ông hiện tại đó nó đồng như kim cang thường trụ bất hoại hay nó cũng biến đổi ? (Trong câu này có cái hay là Phật căn cứ hiện tiền để giảng giáo lý chân tâm thường trú kiến tánh bất hoại.)
- Bạch Đức Thế Tôn, thân này của Trẫm nay trọn theo biến diệt.
Phật dạy : Đại vương, Ông chưa từng diệt, (Ông còn sống sờ sờ ra đó), thì làm sao ông lại biết được là phải diệt?
Bạch Đức Thế Tôn, cái thân vô thường biến hoại của Trẫm đây tuy chưa từng diệt, nhưng Trẫm xem hiện tiền cứ mỗi niệm mỗi niệm nó dời đổi, nó tàng phá, cứ mới mới mãi chứ không đứng yên, như củi đốt thành tro, dần dần tiêu mất, tiêu mất không ngừng cho nên Trẫm biết chắc thân này phải diệt mất.
Phật dạy : Đúng như vậy, Đại vương. Tuổi tác của Ông nay đây đã suy già rồi dung mạo làm sao còn như lúc đồng tử.
Bạch Đức Thế Tôn, Trẫm lúc xưa khi còn trẻ, da thịt đầy đặn trơn láng, đến khi tuổi trưởng thành khí huyết sung mãn, đến nay tuổi đã cao già yếu suy vi, hình sắc khô khan tiều tụy, tinh thần hôn muội, tóc bạc mặt nhăn, thân thể gầy yếu, chết đến không bao lâu nữa, làm sao mà so sánh được lúc sung mãn. Khi nghe Phật nói thân Trẫm biến diệt, Trẫm cảm nhận lời Đức Phật xác nhận đúng như vậy. (Ở đây ông diễn tả cách biến diệt của ông như thế nào, từ khi

* Trang 195 *
device

thân của lúc ông còn nhỏ (còn bú), đi chập chững, lúc đó da thịt trơn láng; khi trưởng thành da thịt sung mãn, ngày nay tuổi già da thịt khô cằn, tinh thần suy
sụp, sắc mặt lại nhăn, cái chết đến không còn lâu nữa, sao mà so được với lúc cường tráng ?)
Phật dạy : Này Đại vương, hình dung của Ông có phải chăng nó bị tiêu hủy liền liền ? Vua thưa rằng : Bạch Đức Thế Tôn, sự biến hóa nó âm thầm di chuyển, Trẫm thật không biết được lạnh nóng đổi dời dần dần cho đến hôm nay. Vì sao ? Lúc Trẫm 20 tuổi tuy là trẻ nhưng mặt mày đã già hơn khi 10 tuổi; đến khi 30 tuổi kém hơn lúc 20. Ngày nay tuổi đã 62, xem lại lúc 50 tuổi, lúc đó cường tráng hơn. Bạch Đức Thế Tôn, Trẫm thấy sự ngấm ngầm dời đổi, bị thay đổi, suốt quảng thời gian trôi chảy thay đổi đó. Nếu Trẫm suy nghĩ kỹ hơn nữa, thì sự biến hoại, biến thiên đó đây chỉ trong một kỳ mà thật ra là biến diệt trong từng năm. (Theo Trung Hoa 10 năm gọi là 1 kỷ, Tây phương 7 ngày gọi 1 tuần), đâu chỉ biến hóa trong từng năm mà lại biến hóa trong từng tháng, đâu chỉ biến diệt trong từng tháng mà lại biến diệt trong từng ngày. Suy nghĩ kỹ thì từng sát-na, từng sát-na không có chút nào ngừng diệt, Trẫm cũng phải biến diệt như vậy.
Phật bảo : Đại vương, Ông thấy sự biến hóa đó nó biến thiên mãi mãi không ngừng, trong khi diệt đó, ông có biết trong thân Ông có cái không diệt chăng ? (Ở đây Đức Phật bắt đầu khai mở, khởi sự ở chỗ bất diệt trong biến diệt).

 

* Trang 196 *
device

Vua Ba-tư-nặc chấp tay bạch Phật : Trẫm thật không biết. Phật dạy : Ta nay khai thị cho Ông tính bất diệt. Này Đại vương, lúc Ông bao nhiêu tuổi mới thấy nước sông Hằng ?
Vua thưa : Trẫm sinh ra đến lúc 3 tuổi, từ mẫu Trẫm dắt Trẫm đến yết lễ thần Kỳ-bà, đi ngang qua sông Hằng, lúc bấy giờ liền biết nước sông Hằng.
Phật bảo vua : Như lời Ông nói lúc 20 tuổi kém hơn lúc 10 tuổi, cho đến nay Ông đã 62 tuổi, từng năm từng tháng từng ngày, từng giờ dời đổi mãi mãi, thời trong khi 3 tuổi, thấy sông Hằng ấy cho đến năm Ông 13 tuổi thấy nước đó như thế nào ?
Vua thưa : Trẫm thấy nước lúc đó 3 tuổi rõ ràng không khác, đến nay tuổi 62 nước cũng không khác. Phật nói : Ông tự thương tóc bạc mặt nhăn, da kia phải nhăn hơn lúc tuổi trẻ. Hôm nay cái thấy Ông xem sông Hằng cùng với cái thấy ông xem sông Hằng lúc đang đồng tử có già có trẻ chăng ? Vua thưa : Thưa không, bạch Đức Thế Tôn. Phật dạy : Mặt Ông tuy nhăn mà cái tính thấy đó vốn chưa từng nhăn. Cái nhăn thời biến, cái không nhăn thì không biến, cái biến thì chịu sự diệt, còn cái không biến vốn không sanh nữa, làm sao trong đó lại chịu sự sanh tử của Ông, mà Ông còn dẫn những lý lẽ của bọn Mạt-già-lê cho rằng thân này sau khi chết là diệt hẳn ?
Vua nghe lời ấy liền tin biết rằng về sau bỏ thân này qua thân khác, cùng với Đại chúng vui mừng nhảy nhót được cái chưa từng có.

 

* Trang 197 *
device

Một số từ nên biết : Ba-tư-nặc Vương (Prasenajit) : vua nước Xá Vệ (Sravastì) Niết-bàn (Nirvàna) : Trung Hoa dịch là Viên Tịch, nghĩa là viên mãn tịch diệt. Hữu Lậu : còn mê lầm. Nhục thân : là xác thịt. Kim Cương (Vajra) : là vật báu cứng chắc không có chi bằng. Sát-na (Ksana) : là thì giờ rất ngắn ngủi. Có sách nói mỗi niệm là một sát-na; theo pháp số trong một niệm có đến 90 sát-na. Mỗi niệm : tâm phát động thì gọi là niệm, trong mỗi cái gảy móng tay có 60 niệm. Sông Hằng : là con sông lớn nhất ở Ấn Độ, bắt nguồn từ Hy-mã-lạp-sơn chảy xuống vịnh Bengal, dài 310 cây số. Kỳ-bà-thiên (Jjvadeva) : là vị thiên thần ở Đao Lợi thiên, tên là Kỳ-bà (Jìva), tục xưa ở Ấn Độ thờ vị này là để cầu trường thọ. Mạt-già-lê (Maskari Gésaliputra) : là một thầy có danh về phái tự nhiên ngoại đạo ở bên Ấn Độ khi Phật còn tại thế, là một trong bọn Lục sư.
[Phật do nơi kiến tinh mà chỉ rõ Như Lai tạng Tánh thấy không sanh không diệt : ngài A-nan và Đại chúng nghe Phật khai thị đã ngộ tự biết bấy lâu nhận lầm sự phân biệt bóng dáng của tiền trần là tâm, vì ngộ biết chơn tâm vẫn không thêm bớt, vẫn không lay động; tuy ngộ như vậy, nhưng một bên chơn tâm, một bên vọng tâm còn đối đãi với nhau sờ sờ, chưa dung hiện được, nên cầu xin Phật, ở ngay Phật chỉ rõ cái tánh bất sanh diệt.
Lúc ấy trong thính chúng có vua Ba-tư-nặc hiện đã 62 tuổi. Vua bèn thể theo lòng từ bi của Phật phô bày cái thân thay đổi già yếu giữa đại chúng, để cho Phật nhơn đó chỉ là cái tâm không sanh diệt.

 

* Trang 198 *
device

Phật gạn hỏi vua Ba-tư-nặc để cho Vua xét biết sự dời đổi của xác thịt, từ chỗ thô thiển cho đến chỗ nhỏ nhiệm, chia ra khi nhỏ khi lớn, khi trẻ khi già, từ kỷ, từ năm, từ tháng, từ ngày, từ giờ, từ phút, suy nghiệm cho biết cái xác thịt kia trong mỗi niệm, thường thường thay đổi.
Phật lại nhơn nơi vua Ba-tư-nặc tuy già nhưng còn mắt còn tỏ, nhơn nơi cảnh sông Hằng nước thường đầy dẩy mà chỉ rõ tánh vốn không thay đổi, vốn không già trẻ.
Chúng ta hãy tự nghiệm, hiện nay chúng ta nhắm mắt thì thấy tối đen, lúc nhỏ chúng ta nhắm mắt cũng thấy tối đen, cái thấy tối đen đó thật không thay đổi chút nào.
Cầm một viên đường và một hòn sạn bỏ vào ly nước, viên đường thay đổi lần lần và sẽ tiêu mất, hòn sạn không thay đổi, thời chắc không lẽ tiêu mất như viên đường; vậy thì biết cái tánh không thay đổi trong thân chúng ta chắc không theo cái thân thay đổi này mà biến diệt.
Đoạn này đủ bác lý thuyết đoạn diệt của bọn Mạt-già- lê, Ca-chiên-diên, Tỳ-la-chi-tử. Đời nay lắm nhà khoa học cũng chấp lý đoạn diệt, tự nghĩ đã phát minh một sự mới mẻ, và cho người xưa là mê tín, mà không biết hơn 2000 năm về trước đã có người phát minh lý đoạn diệt một cách rõ ràng lắm rồi, một lý thuyết mà đức Phật đã bày bác một cách rất hoàn mãn. Bình tâm mà nghiệm, nếu không có tánh không thay đổi, thì chúng ta nương vào đâu mà biết có trẻ, có già, có thay, có đổi.
Tánh không sanh không diệt là một tánh của Như Lai tạng tâm : Người học đạo có nhận rõ tánh không sanh diệt

 

* Trang 199 *
device

mới phát chí nguyện rộng lớn và vượt ra ngoài vòng hạn chế của thời gian được. Vua Ba-tư-nặc và đại chúng nhận thấy được tánh không sanh diệt, tự biết hễ bỏ thân này thì sang qua thân khác, vui mừng hớn hở, như một người đã uống thuốc trường sanh. Vẫn biết bỏ một thân sanh qua một thân là sanh diệt nhưng cái tánh sanh qua thân này thân khác quyết không phải là sanh diệt. Tánh ấy chỉ có thể tự ngộ, chớ không thể bày được; ở nơi con mắt thì gọi nó là thấy. Ở nơi lỗ tai thì gọi nó là nghe, ở nơi ý chí thì gọi nó là biết. Chứng được tánh ấy là minh tâm kiến tánh. Không chứng được tánh ấy thì dù học đến đâu, dù hiểu đến đâu cũng chỉ trong vòng vọng tưởng.
[Đoạn này vì ngài A-nan nghe Phật quở bỏ mất chơn tâm, ngộ biết sự lỗi lầm, nhưng còn tưởng chơn tâm và vọng tâm hai cái khác nhau, nên Phật tùy duyên chính nơi thân sanh diệt của Ba-tư-nặc mà chỉ rõ tánh bất sanh diệt. Tánh bất sanh diệt vẫn sẵn sàng. Chỉ vì mê không nhận biết, nên Phật phương tiện gọi là bỏ mất chơn tâm đó thôi; thật ra dù thế nào cũng không ngoài chơn tâm, dù thế nào cũng không bỏ mất chơn tâm được.] (Kinh Lăng Nghiêm Tâm Minh dịch, 1949).
Từ đây Phật nói đến cái thân lúc chưa từng sanh diệt để Phật chỉ cái không sanh diệt, chỉ cái không sanh diệt bằng cách hỏi vua khi nào vua thấy nước sông Hằng, vua trả lời rằng lúc 3 tuổi. Theo tục Ấn Độ lúc xưa, đẻ con ra đến khi 3 tuổi phải đem đến thần thờ Thiên Kiến. Nhân đi qua sông Hằng, thấy nước sông Hằng Phật mới hỏi, lúc ông 20 tuổi ông suy hơn lúc 10 tuổi, đến nay Ông 60 tuổi,

* Trang 200 *
device

từng năm từng tháng thay đổi dần dần, mà lúc đó cái thấy của ông lúc 3 tuổi đến lúc này ông 60 tuổi, cái thấy chẳng những không khác lúc 3 tuổi mà đến này đã 62 tuổi vẫn chẳng khác nhau. Phật bảo đó là Ông tự thương tóc Ông bạc mặt ông nhăn, nhất định già hơn lúc trẻ. Tuổi già tóc bạc mặt nhăn, nuối tiếc thấy sao mình chẳng trẻ như lúc xưa, tự thương mình là như vậy, nên sửa hoài sửa mãi vẫn như vậy. Cái mặt đem ủi hoài vẫn nhăn, nên ta biết rằng tu thì thôi, chứ nếu không tu thấy khổ lắm, họ thấy khổ vì thế nên họ mới nhuộm tóc, ủi mặt; còn để mặt nhăn thì khi đi ra ngoài người ta chê, thì khổ biết chừng nào ! Không khổ thì đời nào người ta ủi mặt, tóc bạc mà nhiều người theo thì họ nhuộm làm gì ? Đây là cắt nghĩa chữ tự thương, tuổi già khác xa tuổi trẻ. Ngày hôm nay, cái thấy sông Hằng của ông so với cái thấy sông Hằng của Ông cách đây bao nhieu năm có già trẻ gì không ? Mặt, thân của Ông có lúc già lúc trẻ; lúc trẻ da thịt mởn mơ, chứ 80 tuổi rồi khô khan tiều tụy khác nhau như vậy, mà cái thấy sông Hằng lúc Ông 3 tuổi và cái thấy bây giờ 62 tuổi có khác nhau không ? (Ở đây chú ý nơi cái thấy). Thấy nước sông Hằng, thấy nước sông Hằng có khi đục khi trong, khi sâu khi cạn, khi đứng, khi chảy khác nhau. Thế là cái cảnh có khác nhau, ngoại trần có khác nhau, nhưng cái thấy không khác nhau, đây chỉ lúc 3 tuổi cái thấy cũng như vậy.
Khi đem cái thấy lúc 3 tuổi cũng như vậy cho đến lúc 62 tuổi cái thấy cũng như vậy. Đây nhấn mạnh đến hai chữ “Cái thấy”. Nói rằng Ông lúc 3 tuổi, giờ 62 tuổi, nước sông Hằng có khác nhau không ? Khác, chứ sao không. Nước

* Trang 201 *
device

lúc ông 3 tuổi đầy hơn nước lúc Ông 62 tuổi, 3 tuổi thấy nó khác vì nó trong. Đây không chỉ nói nước sông Hằng có khác mà chỉ cái thấy nước sông Hằng lúc Ông 62 tuổi có khác gì không, có già có trẻ không ? Thân Ông có già có trẻ, chứ cái thấy không già không trẻ. Cái thấy nước sông Hằng lúc 3 tuổi và (cái thấy) thấy nước sông Hằng lúc 62 tuổi thì cái thấy không già không trẻ. Không già không trẻ là không sinh không diệt.
Vậy cho biết rằng chính cái mặt Ông nhăn nhưng kiến tính chưa từng nhăn. Nên hiểu chữ kiến tính này ghép qua chữ vô phân biệt, chỉ qua cái thấy không vẫn đục, đang còn tinh túy không vẫn đục, và không có cái sự phân biệt nào cả nên gọi kiến tính (tinh túy). Như vậy cái thấy chưa từng nhăn. “Cửu mi” là nhăn mày. Cái có nhăn như vậy nên biến, không nhăn thì không biến. Mà biến thì diệt, còn không biến lấy gì mà diệt ? Vậy ngay chỗ sanh diệt của Ông hàng ngày đó vẫn có cái không sanh diệt, Ông đã thấy chưa ? Mà không sanh diệt, sao thấy thêm bớt thiếu dư; cái thấy không lay động đã ngộ rồi, nhưng mà ngộ cái thấy trong hiện tại.
Đoạn này nói rằng “cái thấy sau khi chết có còn không ?” là để cắt nghĩa điều đó. Chính ngay khi Ông đang còn sống, thân thể Ông biến đổi, nhưng cái thấy không biến đổi. Vậy cái thấy không thêm, không bớt không thiếu, không dư; cái thấy không lay động vì đã ngộ, cho nên dễ ngộ được cái thấy trong hiện tại. Vậy sau khi chết, cái thấy đó có không ? (Ở đây cắt nghĩa điều đó). Ngay trong khi còn sống thân thể Ông biến đổi, cái thấy

 

* Trang 202 *
device

không biến đổi, thì sau khi chết, thân Ông biến đổi, cái thấy đó cũng không biến đổi ?
Đây là cái khó hiểu đối với chúng ta bởi chúng ta chưa chết, đó là điều thứ nhất. Điều thứ hai là chúng ta không biết khi chúng ta chết thì như thế nào ? Làm sao biết rằng khi chết có cái thấy bất diệt đó nữa. Đây là chỗ thâm thúy. Bởi vì phần nhiều chúng ta biết bằng ý thức, cái gì ta phân biệt được bằng ý thức thì ý thức đó gọi là có; còn cái gì ta không dùng ý thức phân biệt hoặc dùng ý thức phân biệt không được, thì ta gọi rằng không. Vậy trong khi ta ngủ, ý thức phân biệt được không ? Ý thức không phân biệt, nhưng trong lúc đó ta có tâm không ? Vẫn có chứ ! Hỏi tâm ta lúc đó thế nào thì làm sao biết được ? Tâm ta trong khi ngủ, ý thức không phân biệt, ta vẫn có tâm chứ không phải là không có tâm nữa.
Cũng như vậy, trong khi ta còn thân này, làm sao biết cái bất sanh bất diệt của cái thấy, cái tâm? Cái đó chỉ có chứng ngộ mới biết mà thôi; nhưng còn đây là căn cứ vào hiện tiền, Phật chỉ tánh bất sanh diệt đó, thì nó cũng tương tự như thế; vậy trong khi Ông chết rồi, cái kiến đó bất diệt, nó bất diệt như thế nào ? Nó bất diệt y như Ông đang còn sống đây? Thân Ông có trẻ, có già, có mặt hóp, da nhăn, nhưng cái thấy không nhăn không méo theo mặt Ông, trong khi Ông chết cái thấy nó không chết theo Ông. Thân Ông tiêu thì nó không tiêu theo Ông, còn giờ hỏi khi tôi chết cái thấy đó không tiêu thì nó sẽ ra sao ? Cũng không khác với trong khi đang ngủ mà hỏi tâm lúc đó ra sao thì làm sao phân biệt, bởi cái biết gọi là mất ngọc chứ không phải giống như mất bị người khác lấy đi.

 

* Trang 203 *
device

Ở đây A-nan muốn cho rõ nghĩa hai chữ “vong tước” và để phân biệt chữ vong tước chân tánh và chữ bất sanh bất diệt đó, nên mới hỏi Đức Phật như vậy. Ngài đã nói tánh đó là bất sanh bất diệt, thì sao Ngài lại bảo chúng con bỏ mất ? Mất đi đâu ? Nói bất sanh bất diệt thì làm sao mà mất được chứ ? Điên đảo hành sự là vì quên mất nó đi. Chúng con làm gì cũng bị Ngài nói là điên đảo hết sao ? Xin Ngài chỉ dạy cho.
8. Chỉ chỗ trái ngược
Tôn giả A-nan từ chỗ ngồi đứng dậy, chấp tay lễ Phật, quì bạch Phật : Bạch Đức Thế Tôn, nếu cái thấy nghe đó thật không có sinh diệt thì làm sao Đức Thế Tôn bảo chúng con bỏ mất chân tính, làm việc trái ngược ? Xin Phật từ bi chỉ rõ cho chúng con biết.
Liền khi ấy Đức Phật duỗi cánh tay kim sắc, ngón tay
có tướng chuyển luân chỉ xuống bảo A-nan rằng : Ông nay đây thấy cái tay Mẫu-đà-la của Ta là dúng chiều hay là ngược ?
Tôn giả A-nan thưa : Chúng sinh ở thế gian đều cho đó là ngược, còn con thì con không biết đó là đúng chiều hay là ngược. Phật bảo A-nan : Nếu người thế gian cho đó là ngược tức thì họ quan niệm thế nào là đúng chiều ? A-nan thưa : Đức Như Lai đưa tay chỉ lên (tay Đấu-la-miên) hư không gọi là đúng chiều.
Phật liền giơ cánh tay lên, bảo A-nan rằng : Cái lộn ngược như thế ấy chỉ là đầu và đuôi thay đổi lẫn nhau, mà người thế gian lặp đi lặp lại, một xem thành hai thời biết

 

* Trang 204 *
device

rằng, thân ông cùng thân Như Lai so sánh, thì thân Như Lai gọi là Chánh biến tri, còn thân của ông gọi là chánh điên đảo (tánh trái ngược), tùy ông xét kỹ nơi thân ông và thân Phật, thân ông mà gọi là điên đảo, vì lẽ gì mà gọi như vậy ? Cái trái ngược đó căn cứ ở chỗ nào mà xét ?
Bấy giờ A-nan cùng Đại chúng nhìn Phật chằm chằm không hề nháy mắt, (không biết sao mà nói, nói gì Phật cũng bác bỏ, nên giờ mắt mở không nháy), không biết rằng cái điên đảo trong thân tâm này ở đâu. Phật khởi lòng thương xót A-nan và Đại chúng, phát ra tiếng Hải triều khắp bảo chúng hội rằng : Thiện nam tử, Ta vừa nói sắc, tâm, các duyên và các tâm sở, các pháp sở duyên đều duy tâm biến hiện; thân Ông, tâm Ông đều là vật hiện ra trong tâm tính, làm sao các Ông lại bỏ mất tâm tánh quí báu của mình, nhận lấy cái mê trong cái ngộ. Mê nên có hư không, trong hư không mê muội ấy, kết cái mê muội thành ra có sắc, sắc xen với vọng tưởng, tưởng tướng làm ra thân, nhóm các duyên lay động bên trong, dong ruỗi theo cảnh vật bên ngoài, lấy cái tướng mờ mịt lăng xăng đó làm tâm tính. Một phen lầm cái tướng ấy làm tâm thì quyết định lầm cho rằng tâm ở trong sắc thân, mà không biết sắc thân, cho đến núi sông, hư không, đất liền bên ngoài đều là những vật hiện trong tâm tính, như bỏ cả trăm nghìn biển lớn yên lặng, chỉ nhận một cái bọt nước rồi cho là toàn cả nước của hết thảy đại dương. Các Ông là những người người mê lầm nhiều lớp, như cánh tay Như Lai rũ xuống, không có sai khác. Như Lai gọi đó là đáng thương xót.

 

* Trang 205 *
device

Một số từ nên biết : Trần cấu : Nghĩa là bụi nhớp, tức là những sự mê lầm làm cho tâm phải mờ tối. Ngũ luân : Tướng tốt đầu ngón tay Phật. Mẫu-đà-la : (Mudrà) nghĩa là ấn, tay dùng để kết ấn hoặc khai thị gọi là tay Mẫu-đàla. Đảo : Nghĩa là trái, là ngược. Thanh tịnh pháp thân : Phật lấy pháp giới thân làm thân nên gọi là pháp thân. Pháp giới tánh không ngã, không pháp, không sanh, không diệt nên thanh tịnh. Chánh biến tri : biết tất cả các pháp một cách chơn chánh nên gọi là chánh biến tri. Chánh điên đảo : Điên đảo là trái ngược, trái với chơn như thật tánh nên gọi là tánh điên đảo. Hải triều : Là làn nước biển. Sắc : Chỉ về lục căn lục trần. Tâm : Là chỉ về bát thức tâm vương. Tâm sở : chỉ về 51 tâm sở. Các pháp sở duyên : Là nói tóm các pháp khác, như bất tương ưng hành pháp, vô vi pháp v.v…. Duy tâm : Các pháp tức là tâm, ngoài tâm không có các pháp nên gọi là duy tâm. Diệu minh chơn tinh diệu tâm : Chơn tâm nhiệm mầu, sáng suốt, chơn thật. Minh diệu : Chơn tâm tạo thành các pháp nên gọi là diệu, soi rõ các pháp nên gọi là minh. Bản diệu viên minh tâm : Bản tánh của chơn tâm là minh diệu, xưa nay như một, phàm thánh không hai, chỉ vì mê nên không biết đó thôi. Nhận cái mê trong ngộ : Chơn tâm minh diệu sẵn có không chịu nhận, lại nhận cái vọng tưởng mê lầm, nên gọi là nhận cái mê trong ngộ. Mê muội tạo thành : Pháp giới vẫn là chơn như, vẫn là duy tâm, mê không biết nên tạo ra có pháp này pháp khác. Hư không : Trống không, không có tướng. Sắc : Có hình trạng có tướng. Vọng tưởng : Tưởng sai lầm không đúng với sự thật. Các duyên : Các món cảm xúc tư tưởng v.v…. Các tướng mờ mịt lăng

* Trang 206 *
device

lăng xăng : Là cái tướng của vọng tưởng; mê không biết chơn tánh nên vọng tưởng, mê không biết chơn tánh mê mờ mù mịt lung lay theo trần duyên, dong ruỗi trần cảnh nên lăng xăng. Người mê trong mê : Không biết trong tâm đã là mê, nhận lầm vọng tưởng làm tâm lại mê thêm một tầng nữa nên gọi là người mê trong mê.
[Ngài A Nan nghe Phật chính nơi thân sinh diệt chỉ tánh bất sinh diệt, thì ngài bạch Phật rằng : tánh bất sinh diệt chúng con sẵn có, làm sao Thế Tôn lại bảo rằng chúng con lại bỏ mất chơn tánh, làm việc trái ngược xin Phật từ bi dạy bảo cho chúng con khỏi các sự lầm lạc.
Phật bèn duỗi tay xuống, chỉ tay lên, gạn hỏi ngài A-nan để cho ngài thưa rằng : Người thế gian cho chỉ xuống là ngược chiều, chỉ lên là đúng chiều.
Phật đưa cánh tay như vậy là muốn khai thị cho biết : cánh tay là cánh tay, thế gian dù nói đảo, cánh tay vẫn không thêm bớt; tuy không thêm bớt mà khi chánh khi đảo, vẫn không phải là không phân biệt. So với ví dụ ấy thì biết chơn tâm vẫn là chơn tâm, không thêm không bớt; nhưng thuận theo lối phân biệt danh tướng của thế gian mà nói, thì Như Lai ngộ tất cả các pháp, dù sắc, dù tâm, dù hữu vi, dù vô vi, đều do chơn tâm biến hiện, nên gọi Như Lai là Chánh biến tri. Còn chúng sinh mê lầm không biết là duy tâm biến hiện, phân biệt nào là sắc, nào là thân, nào là cảnh, nhận cái vọng tưởng làm tâm nên gọi là chánh điên đảo.
Chơn tâm như biển cả; chúng sinh không biết nhận cái chơn tâm, cứ nhận lầm cái vọng tưởng làm tâm, cũng như bỏ

* Trang 207 *
device

cả bể cả mà chỉ nhận cái bọt nước, rồi lại lầm cho cái bọt nước đó là bể cả. Tuy mê thời chỗ thụ dụng có khác, nhưng bể cả vẫn là bể, không vì sự nhận lầm mà nhỏ hẹp; tâm vẫn là tâm, không vì sự nhận lầm mà thêm bớt. Vì nhận lầm cái vọng tưởng là tâm nên gọi là mê, nên gọi là bỏ mất chơn tánh; vì thật biết tâm tánh nên gọi là ngộ, là Chánh biến tri; cũng như cùng một tay mà chỉ xuống, chỉ lên thời có xuôi có ngược. Nhưng tay vẫn là tay, tâm vẫn là tâm, chẳng vì chỗ dùng khác nhau mà có thêm có bớt. Tánh không thêm bớt đó chính là tánh của Như Lai tạng tâm vậy.] (Kinh Lăng Nghiêm - Tâm Minh dịch, 1949).
Ở đây, toàn là biết ý thức, biết phân biệt, là cái biết có năng có sở. Giờ đây, đem cái biết có năng có sở đòi hỏi biết, bằng cái trong khi không dùng ý thức mà có được, thì dùng cái gì mới biết cái đó được ? Chứ dùng cái ý thức thì làm sao biết được ? (dùng ý thức khi đang ngủ thì không có ý thức được, làm sao biết được tâm mình lúc đó ra sao ?) Trong khi tôi đang ngủ, tôi làm sao biết được tâm tôi ra sao ? Nhưng khi các vị ngủ, các vị có cảm giác cái tâm mình ra sao hay không ? Có ai biết không ? Bởi lúc đó ý thức ngưng làm việc nên không biết ra sao cả. Vậy lúc đó có tâm không ? Và hỏi tâm đó ra sao, có ai nói được không ? Đây cũng vậy, nói tâm này sau khi chết ra sao ? Nó cũng vậy. Ở đây Phật chỉ cái bất sanh diệt trong cái sanh diệt. Bây giờ qua cái gọi là hiển thị thứ tư.
“A-nan từ chỗ ngồi đứng dậy lễ Phật, quỳ thẳng chắp tay bạch Phật rằng : “Bạch Đức Thế Tôn, nếu cái tánh thấy nghe đó chắc chắn không sanh diệt thì làm sao đức

* Trang 208 *
device

Thế Tôn gọi rằng chúng con bỏ mất chơn tánh đi, chẳng hành sự ? Nguyện mong Ngài dấy lên lòng từ bi phủi sạch trần cấu cho chúng con. Ngài đã nói chúng con bỏ mất chơn tánh, điên đảo hành sự, chơn tánh đã bỏ mất sao nói không hành sự ? Đã không sanh diệt thì con bỏ mất đi đâu mà Ngài bảo rằng mất ? Chơn tánh kiến tánh không sanh diệt, tại sao Ngài quở chúng con tánh bất sanh bất diệt, sao nói con bỏ mất ? Nó luôn luôn có nơi con sao lại nói con bỏ mất ?” Ý “điên đảo hành sự” bỏ mất chơn tánh nhắc cho chúng ta biết rằng cái bỏ mất đây không phải như là ta bỏ mất một đồng bạc hay có cái gì đó bị người ta ăn cắp mất, mà mất đây là cái không ngộ được, cũng giống như viên ngọc trong áo mà quên thôi. Mang trong người viên ngọc đi ăn xin thì gọi là không mất đi đâu cả nhưng anh không ngộ biết viên ngọc đó, thì khổ. Không ngộ tức không biết được anh đang có hòn ngọc đó, mà phải ăn xin, phải đi làm thuê. Các Ông tất cả ở trong mê, như duỗi cánh tay ngang nhau không sai khác, bình đẳng. Như Lai nói đó thật đáng thương xót.
Câu sự duỗi cánh tay để hiển thị kiến tánh không có sai khác. Một cánh tay đưa xuống gọi là ngược chiều, đưa lên gọi là đúng chiều; chánh đạo ngược và đúng chiều chỉ cách nhau một cánh tay, chánh đạo ngược xuôi ở đây ví dụ cho Pháp thân của Phật và của chúng sinh, Pháp thân của Phật gọi là chánh pháp, còn thân của chúng sinh gọi là đảo, cái biết của Phật gọi là Chánh biến tri, cái biết của chúng sinh gọi là tánh điên đảo. Nhưng tánh điên đảo giữa đảo và chánh đây chỉ cách nhau một cánh tay, đó cũng chỉ là một kiến tánh, mà đưa lên đưa xuống gọi là đảo là

 

* Trang 209 *
device

chánh, cái thay đổi lẫn nhau chứ không vì cái gì khác chen vô, không phải hai mà gọi là hai, chỉ là một cánh tay, mà gọi là đảo, là chánh, chỉ một tâm tánh mà gọi là chánh biến tri, tánh điên đảo; chỉ một tâm tánh, gọi là tâm Phật, tâm chúng sinh.
Thành thử trao cái thân Phật, Pháp thân gọi là điên đảo đó, danh từ ở đâu mà gọi điên đảo ? Điên đảo đâu mà gọi điên đảo ? Thật ra là Oai Âm vương hậu phương hữu sai biệt, Oai Âm vương dĩ tiền không có danh tự Phật, không có danh tự chúng sinh, đó cũng chỉ là hư danh mà thôi.
Khi gọi là danh tự Phật thì trong đó mang nghĩa so sánh với danh tự chúng sinh. Mang nghĩa so sánh rồi thì cái đó không mang nghĩa thực nữa như là dài và ngắn. Nếu mang cái dài để so sánh cái ngắn thì ngắn dài không mang thực tướng nữa, đó chỉ là tướng đối đãi mà thôi. Mà tướng đối đãi thì tất nhiên phải dựa vào cái khác; nếu không có cái khác thì không có đối đãi, không có đối đãi thì tất nhiên không còn nữa; cho nên đó chỉ là hư danh. Do vậy, cái danh Phật và chúng sinh đều là hư danh. Vì sao gọi là danh Phật ? Vì sao gọi là danh chúng sinh ? Vì đối với danh chúng sinh, gọi là danh Phật, chứ không có đối đãi thì không gọi là danh Phật. Như vậy cái mà có đối đãi thì mượn cái khác để gọi cái đó, cho biết cái đó không phải như thế, gọi là mượn cái khác để gọi cái đó thôi.
Mượn cái tướng nơi chúng sinh để gọi danh Phật, hiểu được như vậy rồi thì biết chính thực trong đó là cái gì ? Là cái diệu minh chơn tâm. Mà chúng sinh không hiểu rằng chính sắc sanh các duyên. Sắc là sắc pháp, 11 sắc pháp;

 

* Trang 210 *
device

tâm tức là tâm vương; tâm sở là 51 tâm sở; chư duyên là chỉ 24 món tương ưng hành pháp. Nói chung là 100 pháp, mà 100 pháp đó do thức biến (duy tâm sở hiện). Chính tâm pháp đó là duy tâm sở hiện, duy thức sở hiện; vì vậy chính tâm ông đều là vật hiện ra trong diệu minh chơn tâm chứ không khác. Thức thanh tịnh gọi là diệu minh, chơn tinh, diệu tâm, cũng là một, cũng là nước nhưng khác nhau là nước trong hay đục mà thôi. Nên thay vì trong Duy thức nói diệu minh chơn tinh diệu tâm, chỗ khác nói chơn tâm, chỗ khác nói diệu tánh, thì đây cắt nghĩa chữ chơn tâm đó là diệu minh, chơn tinh, diệu tâm. Vì vậy trong Duy thức gọi là Bạch tịnh thức hay là Vô cấu thức, tức là chơn tâm. Trong Duy thức nói vạn pháp duy thức; ở đây nói sắc sanh chư duyên, duyên sanh chi sở, như sở duyên pháp, pháp chi sở hiện – đồng như nhau.
Thế nhưng các ông bỏ mất viên diệu minh tâm mà nhận ngộ trong mê, chính vì vậy chúng ta sống trong ngộ chứ không phải trong mê. Bởi vì kiến tánh bất diệt (kiến tánh không thay đổi), không tùy thuộc trong căn trần, chúng ta vẫn có kiến tánh đó, nên chúng ta ở trong ngộ chứ không ở trong mê mà không biết lại cứ nhận mê trong ngộ. Vì nhận mê trong ngộ nên ám muội, mù tối, trở thành không không. Lý ra cảnh giới của tâm tánh chơn tinh diệu tâm, đó là một cảnh giới trong sáng hết sức đẹp đẽ, hết sức vô lượng vô biên mà chúng ta không nhận ra được, nên biến ra không. Đây là diễn tả cái mê của tâm ta, trong cái không ám muội đó nó kết tụ lại, biến thành sắc tướng, chứ chả có gì là sắc tướng. Nên hiểu chữ sắc là cái gì sờ được, nắm được, thấy được, chứ chữ sắc nghĩa rộng lắm. Ví dụ

 

* Trang 211 *
device

như âm thanh, như mùi vị, như mùi hương đều là sắc hêt. Sắc tạp vọng tưởng, ví dụ ta lấy tứ đại làm sắc tạp xen lẫn vọng tưởng trong tứ đại đó, tướng tưởng sắc xen lẫn vọng tưởng đó gọi là thân ta, cũng như trong Duy thức gọi chấp thọ vị vọng tưởng, chấp tứ đại làm tự thể, từ đó sanh ra giác thọ. Đó là trong tứ đại sắc tướng lẫn lộn vọng tưởng chấp trước bên trong, ta lấy đó cho là thân, bấy giờ nói tâm này trong sắc thân chứ không lìa được, tâm này luôn luôn bị ràng buộc trong sắc thân tứ đại, chứ không vượt qua giới hạn đó mà tự tại giải thoát được. Như thế là không biết rằng chính sắc thân này cho đến núi sông cây cỏ bên ngoài, đều là vật hiện ra trong chơn tinh diệu tâm, đều là duy thức hiện. Đối với trăm ngàn biển lớn chỉ nhận lấy bọt nổi cho là toàn biển cả, như vậy các ông chính là mê trong bội nhơn, là người mê, bỏ mất chơn tâm diệu minh. Như cánh tay Ta duỗi xuống đưa lên là một, vậy mà cứ nói là hai. Như Lai nói đó là thật đáng thương xót.
Đoạn này cố nhấn mạnh mê lầm của chúng ta trong hiện tiền. Thế nên trong kinh nói vô thỉ vô minh. Vô thỉ là nói một cái lầm thứ nhất không có thời gian, thời gian không thực tính lấy đâu làm đầu làm đuôi mà có thể được ? Chúng sinh mê từ khi nào mà có thỉ có chung ? Không có thời gian thật thì làm sao có khi nào được ? Mà khi đã có khi nào thì đó chỉ là vọng chấp thời gian thật. Chính câu hỏi đó đã lầm rồi. Vì thời gian không có thật nên nói vô thỉ vô chung, mê lầm có từ vô thỉ; đó là điều thứ nhất. Điều thứ hai là không biết mê lầm đó có từ đâu, lúc nào nên gọi là vô thỉ bất giác. Vô tướng, vô tính, thời gian vô thật thì làm sao có thỉ được ! Đức Phật cốt ý chỉ cho

 

* Trang 212 *
device

chúng ta ngay trong hiện tiền trong kiến văn giác tri hàng ngày chúng ta nhận cho ra cái thường trú chơn tâm của ta, thay vì cứ nhận vọng tưởng tiền trần phân biệt ảnh sự làm tự tâm của mình. Khi đã nhận lầm cái đó rồi thì tất nhiên phải sống theo cái đó. Bởi vì cái đó nó không tự tại, cái đó lệ thuộc theo tiền trần, trần sanh nó sanh, trần diệt nó diệt. Sanh diệt là tướng trạng của sanh tử, hình ảnh của sanh tử, cho nên sanh tử ở đây chính là tâm ta; còn sanh diệt cũng là sanh tử nghĩa rộng chứ không phải là sanh tử giới hạn trong bụng mẹ. Có sanh thì có chết : đó là sanh tử phân đoạn, còn sanh tử biến dịch là : chính ngay trong tâm niệm sanh diệt của chúng ta trong hàng ngày đó. Tâm niệm sanh diệt hàng ngày của chúng ta là hàng ngày chúng ta sống trong sanh tử chứ không phải bất sanh bất diệt.
*
Đoạn vừa rồi nói về hiển thị tánh thấy, bảy chỗ hỏi tâm ở đâu ? Đó là khai để vạch bao nhiêu sự ngăn che, sai lầm. Khi đã vạch sai lầm đó rồi, đã thấy hiển tánh thấy chưa ? Ngộ được tánh thấy chưa ? Chưa. Cho nên phải hiển thị. Tại sao đoạn trước hỏi về tâm mà đây nói về tánh thấy ? Trước nói đến bảy chỗ để hỏi tâm ở đâu, đây sao không nói hiển thị chơn tâm mà hiển thị tánh thấy ? Sở dĩ nói hiển thị tánh thấy cũng tức hiển thị tánh nghe, tánh ngửi, tánh nếm, tánh xúc, tánh biết, nên hiểu như vậy, chứ không phải tánh thấy không mà thôi !
Ở nơi ta, nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân và ý thì nhãn căn nhãn thức là trước hết; cho nên chỉ nói tánh thấy; nhưng phải hiểu luôn tánh nghe, tánh ngửi, tánh nếm, tánh xúc,

 

* Trang 213 *
device

tánh biết của ý nữa, chứ không phải tánh biết không mà thôi. Và khi nói tánh thấy, không có nghĩa rằng thức thấy, chỉ nói tánh thấy mà không nói tánh thấy của cái thấy đó, chính cái tâm của tánh thấy đó tức là chơn tâm. Cho nên nói tánh thấy, hiển thị tánh thấy, đồng nghĩa nói hiển thị chơn tâm, chứ không nói chơn tâm khác; trước nói chơn tâm, vậy chơn tâm ở đâu ? Ở đây không hiển thị chơn tâm mà hiển thị tánh thấy vì lẽ đó. Lại nữa, nói sở dĩ hiển thị tánh thấy là Phật muốn căn cứ vào nơi cái lục thức hiện tiền của chúng ta để chỉ rõ chơn tâm, chơn tính. Căn cứ nơi lục thức hiện tiền tri giác của chúng ta tiếp xúc nơi cảnh trần, để nhận rõ ngay nơi lục thức, nhận rõ các trần đó mà nhận biết được chơn tâm, chứ không phải ngoài kiến văn giác tri, thắng tri chơn tâm đó, không phải bỏ kiến thức kiến văn giác tri đó. Từ ngay cái hư vọng sai lầm, cái ô nhiễm đó để đi tìm cái khác, vất bỏ cái đó đi để tìm cái khác, tìm cái chơn tâm nằm ở chỗ khác, không có cái như vậy. Nếu bỏ những kiến văn giác tri hằng ngày mà đi tìm tâm nào khác, thì không khác nào đổ nước đục đi để tìm nước trong. Múc nước đục đổ chỗ khác thì nước trong đó chẳng tìm đâu ra cả. Cho nên ngay trong nước đục mà chỉ rõ tính nước trong. Tìm nước trong giống như kiến văn giác tri trong này mà ngộ được chơn tâm, chứ không phải ngoài cái đó mà có chơn tâm hay kiến tánh nào khác. Vì như vậy nên dùng chữ kiến. Chữ kiến này hiểu trong kiến văn giác tri, nó tóm tắt sáu thức biết sắc trần. Kiến là thuộc về nhãn, văn là thuộc về nhĩ, giác thuộc tỷ, thiệt, thân, tri thuộc về ý, nên bốn chữ đó cũng gồm luôn cả sáu thức. Kiến văn giác tri nằm trong
 

* Trang 214 *
device

6 thức. Những chữ này thường có trong kinh, ta phải phân biệt rõ, nếu không sẽ bị trùng lặp. Giác sao còn tri nữa ? Sở dĩ ta nói giác tri vì chữ giác có chất hiện lượng hơn, còn chữ tri có tính cách phân biệt. Như vậy trong khi nói kiến tánh cũng như văn tánh, giác tánh, tri tánh, hiển thị cái đó chứ không phải kiến tánh, không. Sở dĩ đây nói hiển thị chơn tâm là muốn nói chính ngay trong kiến văn giác tri chỉ cái tính thấy, chỉ chơn tâm, chứ không phải cái chơn tâm nào khác. Vì vậy nên nói hiển thị tánh thấy là như vậy.
9. Lựa bỏ tâm phan duyên để chỉ tính thấy không thể trả về đâu
A-nan vâng thừa lòng từ bi cứu độ dạy bảo thâm sâu của Phật, rơi nước mắt chắp tay bạch Phật rằng : Con tuy vâng thừa pháp âm nhiệm mầu vốn là tâm địa viên mãn thường trụ, nhưng con ngộ pháp âm của Đức Phật vừa dạy là con hiện lấy tâm phan duyên để thỏa mãn lòng chiêm ngưỡng của mình. Con luống được tâm ấy, mà chưa dám nhận là tâm địa bản nguyên, mong Đức Phật thương xót, tuyên lời viên âm, nhổ cái gốc nghi ngờ cho con, đưa con về vô thượng đạo.
Trước lời dạy trên kia của Đức Phật thì A-nan cũng ngộ được cái diệu minh tâm vốn là tâm địa viên mãn thường trú, vốn hiểu như vậy. Nhưng dẫu hiểu như vậy đi chăng nữa, Tôn giả vẫn ngộ pháp âm vi diệu Phật nói, là hiện Tôn giả đang dùng cái tâm phan duyên để thỏa mãn lòng khát ngưỡng của mình, nghe lời Phật dạy hiểu rõ cái

 

* Trang 215 *
device

chơn tâm là gì, diệu minh tâm biết rõ viên mãn thường trú theo lời Đức Phật dạy, bởi vì sao ? Diệu minh tâm không thay đổi, không lay động, qua lại sau khi quay đầu hướng qua bên hữu bên tả, cái diệu minh tâm nó không bị tối khi nhắm mắt và không sáng khi mở mắt, diệu minh tâm nó cũng không bị lay động bởi căn, bởi trần. Có sáng thì thấy, không sáng cũng thấy, có mắt vẫn thấy không mắt vẫn thấy, như trong ví dụ Đức Phật nói mở mắt thấy sáng cũng thấy, nhắm mắt thấy tối cũng thấy.
Tôn giả A-nan nói : Nhắm mắt thấy tối sao nói là thấy được ? Tức nhiên A-nan còn lệ thuộc cái thấy nơi con mắt, hễ con mắt mở ra thì gọi là thấy, con mắt nhắm lại thì gọi là không thấy, thấy tối không thể gọi là thấy được. Như vậy Tôn giả còn phụ thuộc cái vọng tâm chứ không bởi mở mắt thấy sáng gọi là thấy, nhắm mắt thấy tối cũng gọi là thấy, như vậy Tôn giả đem cái thấy đó lệ thuộc nơi con mắt thành ra cái biết của mình chứ chưa rõ tánh thấy. Vì vậy nên Phật dạy : Nếu Ông nói thấy tối không phải là thấy, vậy trong khi ở trong nhà tối người ta thấy tối có gọi là tối hay không ? Lẽ tức nhiên cũng gọi là thấy, chứ vô lẽ trong khi ở trong nhà tối thấy tối mà không gọi là tối ? Tối cũng vậy, cũng gọi là tối thôi. Ở trong nhà tối cũng gọi là thấy, ở giữa bầu trời sáng cũng gọi là thấy. Như vậy cái thấy đó không lệ thuộc trần, cái diệu minh tâm nó viên mãn thường trú. Tôn giả A-nan hiểu như vậy đó nhưng mà cái hiểu của Tôn giả vẫn hiện ra nơi cái duyên hiểu lời pháp của Đức Phật, đem tâm phan duyên hiểu lời pháp của Đức Phật. (Duy là chỗ chúng ta cần chú ý). Ta đã nghe pháp với cái tâm như thế nào ? Nghe với vọng tâm, nghe

 

* Trang 216 *
device

với tà kiến, nghe với tánh nghi ngờ hay nghe với chánh kiến? Nghe với tâm phân biệt, nên cái tâm ta nghe pháp có nhiều cách. Trong khi nghe với tâm nghi ngờ, bán tín bán nghi; trong khi nghe vẫn ôm tâm tà kiến, đem tà kiến nghe như ngoại đạo nghe, khi nghe mà đem vọng tâm tà đạo tham sân si để nghe, khi nghe mà đem tâm ngã mạn cống cao để nghe, khi nghe pháp mà đem tâm phân biệt so đo để nghe, khi nghe pháp mà cái tâm không nhập được với pháp mà chỉ là cái pháp luôn luôn ở riêng, cái tâm luôn luôn ở riêng, không tương nhập lẫn nhau, không hòa hợp lẫn nhau, tất cả lối tâm nghe đó đều là phan duyên hết. Mà đã là tâm phan duyên khi nghe pháp, thì pháp đó cũng trở thành pháp phan duyên. Nhưng pháp của Phật nói không phải pháp phan duyên, chơn tâm không phải là tâm phan duyên, bởi vì tâm phan duyên là lay động, tâm không viên mãn. Ý của Ngài muốn nói : Dù con biết Đức Phật chỉ dạy diệu minh chơn tâm viên mãn thường trú như thế, nhưng mà con vẫn biết với cái tâm phan duyên của mình mà thôi. Tất cả tâm phan duyên có nhiều tầng bậc như vừa nói, bằng cách nào cũng ở trong tâm phan duyên. Chúng ta nghe pháp nhiều nhưng nghe với tâm phan duyên, chứ chưa thể nhập được trực tiếp với pháp mà chỉ là trực tiếp với âm thanh. Trong một lời thuyết pháp như vậy có hai phần, một phần là năng thuyên, một phần với sở thuyên. Năng thuyên tức là ngôn giáo, sở thuyên là nghĩa của ngôn giáo, cái đó có khả năng nói ra chơn lý, diễn rõ thực tánh loại phan duyên. Trong nhà Phật ta có hai từ năng thuyên và sở thuyên này để phân biệt nghe như thế nào là nghe phan duyên, nghe như thế nào là nghe theo thực tánh.
 

* Trang 217 *
device

Về hai chữ năng thuyên trong Tứ vô ngại biện có phân biệt ra gọi là pháp vô ngại biện, nghĩa vô ngại biện. Pháp vô ngại biện gọi là năng thuyên, nghĩa vô ngại biện là chỉ về sở thuyên. Pháp vô ngại biện là chỉ tam tạng giáo điển. Nghĩa vô ngại biện là chỉ cái lý được chứa đựng trong tam tạng giáo điển đó, mà Phật sợ chúng sinh luôn luôn chấp theo ngôn giáo, luôn luôn chấp theo năng thuyên, cho năng thuyên đó là chơn lý rồi, cho nên hễ nghe được câu nào, hiểu được lời giáo nào, cũng cứ nghĩ đó là ta đã ngộ rồi, chấp chặt theo ngôn giáo mà ta không tìm thấy nghĩa lý bên trong. Phật sợ chỗ đó nên Ngài nói : “Trong 45 năm Ta chưa hề nói một lời”, là sợ chúng ta chấp cái lời của Đức Phật; vì lời nói là một định tướng Theo Đức Phật không hiểu cái đích của lời dạy là gì, chân lý chứa đựng bên trong như thế nào, nên Ngài nói câu đó. Năng thuyên sở thuyên để diễn dịch điều đó. Ngôn giáo và một phần nghĩa lý chỉ cái phần chân lý đích thực, một phần chỉ cái phương tiện là dấu hiệu, biểu thị chơn lý đích thực đó mà thôi, chớ không phải gì khác.
Ở đây Tôn giả A-nan nói rằng : “Con hiểu cái chơn tâm thường trú viên mãn, con đem cái tâm phan duyên mà hiểu, chứ chưa dám nhận đích xác tâm địa bổn nguyên như thế nào cả. Con chưa trọn vẹn hiểu được nên mong Đức Phật tuyên thị viên âm.” (Chữ viên ở đây gồm nghĩa thị giáo lợi dĩ, chữ này trong A-hàm và các kinh vẫn có). Thị là khai thị, hiển thị giáo, khai thị hiển thị đó chuyển thị được tâm tánh người ta, lời dạy bảo đó đem đến sự lợi ích, lời dạy bảo đó đem lại sự vui vẻ an lạc, lời dạy như vậy mới gọi là viên

* Trang 218 *
device

âm. Cái âm thanh giáo dưỡng giáo dục như vậy mới gọi là viên âm, chứ không phải nói một cách khéo léo, nói một cách tròn vo, như cái anh nịnh thần, anh ta nói cũng tròn vo như vậy; ông chủ ưa gì thì anh nói theo vậy.
Như chuyện đời xưa nói có một người hầu quan, hắn thấy con vịt nằm trước sân, trong khi hắn thiu thiu ngủ, thấy con vịt đứng một chân nó bẩm quan. Quan hỏi : “Cái gì ?” Lúc đó con vịt đứng xuống nó nói liền dạ con vịt hai chân. Mà vịt hai chân là chuyện bình thường có gì mà phải bẩm quan, nhưng đây là vì nó thấy vịt đứng một chân lạ lạ định nịnh quan mới bẩm quan, ông ta hừ một cái. Vịt thả chân xuống hắn ta thưa : “Dạ vịt hai chân”. Đây cũng viên âm nhưng không phải tròn thị giáo lợi hỷ. Nhổ cái nghi căn của đứa con về cái vô thượng đạo.
Phật bảo A-nan, các Ông còn đem cái tâm phan duyên mà nghe pháp thì pháp đó cũng thành phan duyên, chẳng thể được pháp tánh. Trong kinh Viên Giác có nói rằng : “Dĩ luân hồi tâm phân biệt viên giác, thử viên giác tánh tức thị luân hồi”. Cái này đồng nghĩa. Hễ mang kính đen thì thấy vật đen, mang kính vàng thấy vật vàng; màu đen màu vàng của vật đó không phải thực tướng của nó, nhưng vì mang kính màu đen màu vàng nên thấy như vậy mà thôi. Pháp của Đức Phật cũng vậy, nếu đem tâm phan duyên mà nghe pháp, thì pháp đó cũng trở thành màu sắc theo tính phan duyên của tâm phan duyên đó mà thôi. Nó cũng thành tướng theo tâm phan duyên đó.
Như vậy pháp đó không phải là pháp đích thực, không phải là chân lý khi đắc pháp tánh, vì sao ? Đã là pháp tánh

 

* Trang 219 *
device

thì thường trú, đã là pháp tánh thì bất sanh bất diệt, đã là pháp tánh thì tịch tịnh vô vi, đã là pháp tánh thì viên mãn bất tăng bất giảm. Nay đem tâm phan duyên mà nghe pháp, thì tâm phan duyên đó hiện lên; không có tâm phan duyên thì pháp đó mất đi. Thành thử tâm phan duyên và  pháp phan duyên đồng sanh đồng diệt thì pháp đó không còn chân lý, không còn chân tánh nữa, cho nên đem tâm phan duyên thì không thể ngộ được. Ví như người lấy tay chỉ mặt trăng cho người khác xem, người kia phải nhơn nơi ngón tay chỉ mà thấy mặt trăng. Nếu lại xem ngón tay mà cho là mặt trăng thì người ấy không những chỉ bỏ mất mặt trăng, mà cũng bỏ mất luôn ngón tay nữa. Vì sao ? Là vì đã nhận ngón tay chỉ làm mặt trăng. Bấy giờ ngón tay thành mặt trăng rồi, ngón tay ấy mất, cho ngón tay là mặt trăng thì ngón tay đó đâu còn nữa ? Đã cho là mặt trăng sáng rồi thì cũng lại là không phân biệt được sáng và tối. Như vậy hai tánh sáng tối không rõ ràng gì hết. Mặt trăng sáng mà không thấy mặt trăng, ngón tay tối thấy đó là mặt trăng tức nhiên cái tối đó không thành mặt trăng, sáng là mặt trăng.
Giờ đây đã hẳn là mặt trăng thì có sáng, như vậy chẳng những mất ngón tay và mất luôn cả ánh trăng, mà cũng không rõ luôn tánh sáng và tối là như thế nào cả. Lẽ nào mặt trăng không sáng ? Cái tối trở thành cái sáng, cái ngón tay trở thành mặt trăng, mất luôn hai thứ. Vì sao ? Ông cũng như vậy, nếu đem tính phân biệt pháp âm của Ta nói ra mà cho là một tâm của Ông hay đem tính phân biệt của pháp âm mà cho đó là tâm của Ông, thì tâm ấy lìa âm thanh phân biệt ra nó có phân biệt được không ? Nếu

 

* Trang 220 *
device

thật là tâm ông, nếu lìa âm thanh của Ta, nó vẫn là tâm của ông, chứ tại sao lìa âm thanh của Ta tâm đó còn không có nữa? Nếu cho rằng tâm đó dựa vào âm thanh của Ta mà có, thì khi âm thanh của Ta không có, nó cũng không luôn, đâu phải chơn tâm của Ông. Nếu thật là chơn tâm của Ông thì lìa cái pháp phân biệt mà Ta nói đó phải có cái tánh phân biệt, vậy thì nó mới là tâm của Ông.
Ví như, nếu có người khách đến ngủ trọ ở nơi quán trọ, tạm nghỉ ngơi rồi đi, trọn không thường trú, còn người chủ quán thì trọn không đi đâu cả mới gọi là chủ quán.
Đây cũng như thế, nếu là chơn tâm của ông thời không đi đâu hết. Tâm ông cũng vậy, nếu thật là tâm của Ông làm sao rời pháp âm lại không có tính phân biệt ? Nói như thế chẳng những đối với tâm phân biệt các tiếng, cho đến phân biệt hình dung của Ta, cũng là rời các sắc tướng, cũng không có tính phân biệt, như vậy cho đến cái phân biệt đều không, không phải sắc, không phải không, mà bọn Câu-xá-ly lầm là minh tính phân biệt. Như vậy tâm tính phân biệt đều có chỗ trả về, lấy gì làm chủ ?
Một số từ nên biết : Tréo tay : Theo phong tục Ấn Độ tréo hai tay trước ngực là tỏ sự cung kính. Diệu âm : Là lời lẽ huyền diệu. Tâm địa : Tâm ví như đất, các pháp do tâm biến hiện như cây cỏ; cây cỏ tuy thay đổi lớp này lớp khác, nhưng đất vẫn im nhiên không đổi; nhơn ví dụ đó, nên gọi là tâm địa tức là cái tánh của tâm vậy. Bản lai viên mãn thường trú : Viên mãn là trùm khắp mười phương ba đời, đủ cả các pháp và đủ cả công đức; thường trú là thường như vậy, không thay đổi; bản lai viên mãn

 

* Trang 221 *
device

thường trú là thường như vậy, không vì mê lầm có thời gian mà sai khác. Diệu minh tâm : Diệu minh tâm mới thật là tâm; vì biến hiện đủ các pháp, nên gọi là diệu, vì thật rõ biết các pháp, nên gọi là minh. Tâm phan duyên : Cái tâm nương theo trần cảnh mà phát hiện. Viên âm : Lời lẽ theo viên lý của đạo Phật. Đạo vô thượng : Là đạo Phật, vì không có đạo gì hơn được nữa nên gọi là vô thượng. Bỏ mất vành trăng : Không biết mặt trăng là gì, nên gọi là bỏ mất vành trăng. Minh đế : Minh sơn ngoại đạo chấp rằng : thế gian ban đầu là một cái lù mù không phải có hình tướng, cũng không phải không có hình tướng, và chấp rằng cái ấy về sau phân chia tạo ra thành muôn vật ! Lối này cũng giống như lối chấp hỗn nguyên của Nho học vậy.
Phật nương nơi kiến tinh chỉ rõ Như Lai tạng. Và chỉ cái tánh không chỗ trả về của kiến tánh !
[Ngài A-nan đã nghe lời Phật dạy rằng, từ sắc thân cho đến muôn sự muôn vật, đều là vật ở trong chơn tâm, ông lại tưởng tượng cái chơn tâm trùm khắp vũ trụ ở ngoài sắc thân; vì thế cho nên Phật dạy rằng : Sao Ông lại còn đem tâm phan duyên mà thỏa chỗ trông mong của mình ! Nghĩa là Ông còn đem cái tâm tưởng tượng mà tưởng tượng cái chơn tâm. Phật biết Ông còn nhận bóng dáng của sự phân biệt trần duyên, của sự phân biệt pháp âm của Phật làm tâm, nên Phật mới dạy rằng : pháp của Phật như ngón tay chỉ, tâm tánh như mặt trăng. Ngoài việc thấy chỉ hướng mặt trăng, phải nương theo ngón tay mà nhận mặt trăng, cũng như nghe Phật thuyết pháp phải nương theo

 

* Trang 222 *
device

pháp âm của Phật mà nhận tâm tánh; nếu lấy bóng dáng của tiền trần (pháp âm) làm tâm tánh, thì có khác chi người lấy ngón tay chỉ làm mặt trăng, đã không biết mặt trăng là chi, lại cũng không biết ngón tay chỉ là chi, vì nhận lầm ngón tay chỉ là mặt trăng vậy. Ngón tay chỉ là tối, mặt trăng là sáng, nhận lầm như thế lại cũng không biết cái sáng, cái tối là chi nữa. Người nhận lầm bóng dáng của pháp âm làm tâm tánh cũng vậy, chẳng những họ không biết tâm tánh, mà họ cũng không biết bóng dáng của tiền trần, vì họ nhận lầm bóng dáng của tiền trần làm tâm tánh, họ lại không biết cái chơn, cái vọng, vì nhận lầm cái vọng của bóng dáng tiền trần làm cái chơn của tâm tánh vậy. Bóng dáng của tiền trần không có tự tánh, tiền trần diệt thì bóng dáng ấy cũng mất, dù tiền trần là pháp âm của Phật, là hình dung của Phật, hay là cái minh đế của bọn Câu-xá-ly; cái minh đế ấy là cái lù mù do sự không thấy, không nghe, không hay, không biết tiền trần tạo thành, nên ngoài tiền trần ra, nó cũng không có tự tánh.
Các bóng dáng của tiền trần như kia đều có thể trả lại cho tiền trần, tiền trần có thì có, tiền trần không thì không, có chi đặc biệt đâu mà gọi là tâm tánh”.] (Kinh Lăng Nghiêm - Tâm Minh dịch, 1949).
Ta thì có, không có pháp âm của Ta thì đi luôn, thế thì cái tâm đi theo trần, hễ trần có thì có, trần không thì không, trần tới thì tới, trần lui thì đi, thế thì thành khách
chứ đâu thành chủ nữa ? Cái tâm của ông như vậy đều không phải chơn tâm nữa. Khách mặc khách, chủ vẫn là

 

* Trang 223 *
device

chủ đó mới là chơn tâm. Pháp vẫn có hay không có mặc kệ pháp, tâm vẫn là tâm thì đó là chơn tâm. Mắt mở mặc kệ mắt, thấy vẫn là thấy, đó mới là chơn tâm. Nếu thật là tâm ông thời không đi đâu hết, làm sao lìa âm thanh thì không còn có tánh phân biệt nữa ? Lìa âm thanh ngôn ngữ pháp âm của Phật nói ra mà không phân biệt gì nữa hết thì cái biết đó dựa vào người khác, cái biết đó dựa vào sách vở, chứ không phải cái biết tự ngộ của nơi chính mình. Nếu lìa âm thanh không có tánh phân biệt thì tiếng ấy đâu phải chỉ có tâm phân biệt tiếng, lìa tiếng không còn có nữa mà chính tâm phân biệt dung nhan của Ta, dung mạo của Ta. Lìa các sắc tướng thì không có tánh phân biệt. Như vậy cho đến phân biệt hoàn toàn không có, chẳng phải sắc chẳng phải không, mà bọn ngoại đạo cầu cái lý mê muội thường cho đó là minh đế. Nếu lìa các pháp duyên, không còn có tánh phân biệt, thời tâm tính của ông mỗi mỗi đều bị trả về. Nghe âm thanh của Phật nói thì có biết, khi Phật không nói nữa thì tâm đó cũng trả về theo âm thanh đó. Thấy dung nhan của Phật thì biết đó là dung nhan, khi không có dung nhan của Phật nữa thì tâm đó cũng đi theo luôn, trả về nơi đó, có đến có đi, vậy đâu còn là chủ nữa, đâu còn là chơn tâm nữa ?
Giờ đây nói tâm phan duyên đó dựa vào âm thanh mà có phân biệt, dựa vào sắc tướng dung nhan của Phật có sắc tướng mà có phân biệt. Dù cho khi tâm đó dựa âm thanh có phân biệt thì khi không có âm thanh, khi không có sắc tướng thì cái tâm lúc bấy giờ phi sắc phi không. Cái phi sắc phi không đó hàng ngoại đạo lý luận cho là minh sơ hay minh đế; đó là một tính mờ mịt đầu tiên mà từ đó phát

 

* Trang 224 *
device

xuất ra muôn nghìn vọng tưởng. Giờ đây tính phân biệt của các ông là khi có tiếng thì phân biệt tiếng, có màu sắc phân biệt màu sắc, khi không tiếng thì không phân biệt gì hết, khi không sắc cũng không phân biệt gì hết, thì tánh mờ mờ ảo ảo phi sắc phi không như vậy, chính là cái mà ngoại đạo Số luận cho nó là minh sơ hay minh đế, thật là sai lầm ! Cũng như ta bây giờ có tiếng thì nghe, không tiếng thì không nghe, có sắc thì thấy, không sắc thì không thấy. Cái không nghe không thấy đó (phi sắc phi không) không phải là chơn tâm. Bởi vì chơn tâm luôn luôn có giác tri, dù có tiếng hay không có tiếng gì cũng nghe, mở mắt cũng thấy mà nhắm mắt cũng thấy, chứ không phải nhắm mắt không thấy, không nghe. Cái không nghe không thấy đó là minh đế, là tịnh sắc phi không, không phải là chơn tâm. Giờ chúng ta nhắm mắt không muốn thấy muốn nghe, chỉ tu thôi, ai nói gì tôi cũng không nghe, đưa cái gì tôi cũng chẳng thấy. Không nghe không thấy này có phải chơn tâm không ? Không phải chơn tâm ! Vì sao ? chơn tâm thì sao không có khả năng nghe được, không có khả năng thấy được ? Chơn tâm sao chẳng nghe, chơn tâm là phải nghe phải biết, không lúc nào không nghe, không lúc nào không biết, không lúc nào không thấy; đó chính là chơn tâm.
Thí dụ khi ta ngủ rồi vậy ý thức có còn hoạt động hay không, các thức trước còn hoạt động không ? Nhưng khi đó không thể gọi là không có tâm được. Khi đó không thể gọi là chết được. Tâm lúc đó vẫn có nhưng ta có biết tâm đó ra sao không ? Cho nên ngoài cái biết thông thường của chúng ta, còn có một cái biết siêu việt mà chúng ta cần

 

* Trang 225 *
device

phải biết, cần phải tìm đến, để đạt đến để phát huy cái siêu việt đó, nghĩa là cái biết không lệ thuộc căn, cái biết không lệ thuộc vào trần.
Đức Phật cốt chỉ cho ta tìm đến cái biết đó. Khi đạt đến cái biết đó rồi, ta mới thấy chơn tâm thường trú. Nếu không đạt được nó thì ta chỉ chập chờn theo những cái đó mà thôi. Hằng ngày vịn cái nọ cái kia, ta cho là chơn tâm, nhưng chơn tâm đó đều là do phân biệt, đều phải trả về mà thôi.
Tôn giả A-nan thưa : Nếu tâm tánh của con đều có chỗ trả về thì tâm tính của Như Lai dạy, làm sao lại không có chỗ trả về ? Như Phật nói, nếu nghe pháp âm mà không còn pháp âm nữa, thì âm thanh, tâm đó trả về cho âm thanh; thấy sắc không còn thấy sắc nữa, thì tâm đó trả về cho sắc. Nếu tâm tánh của con còn có chỗ trả về, thời tại sao Đức Như Lai dạy rằng cái tâm diệu minh sẵn có không trả về đâu cả ? Xin Ngài thương xót chỉ dạy cho con.
Thật ra nếu ta bình tĩnh suy nghĩ, thì cái tâm khi chưa nghe pháp, hoặc khi đang nghe pháp và sau khi đã nghe pháp, mà ta phát hiện được tính thường trụ của nó, thì lúc ấy ta ngộ được cái tâm không trở về như thế nào. Nhưng vì đây chưa ngộ được, cho nên Ngài nói tiếp :
Phật bảo A-nan : Ông trông thấy Ta, cái thấy mà Ông dùng thấy Ta đó, cái thấy đó chẳng phải là tâm tính, nó như mặt trăng thứ hai, chẳng phải là mặt trăng thật. Ông nên lắng nghe. Nay Ta sẽ hiển bày cho Ông cái chỗ không thể trả về.

 

* Trang 226 *
device

Này A-nan, như khi tại giảng đường này mở rộng cửa ở phương đông, mặt trời mọc lên thời có ánh sáng; nửa đêm vắng trăng, mây mù mờ mịt thì đen tối. Chỗ mở cửa ngỏ lại thấy thông suốt, còn chỗ có tường nhà thời lại thấy ngăn bít. Nơi chỗ phân biệt thì thấy cảnh sắc duyên, ở chỗ trống rỗng thì toàn là hư không, cảnh tượng mù mịt vì bụi đất nổi lên; nhưng khi mưa tạnh trời thanh, lại thấy trong sạch.
Này A-nan, ông xem các tướng diệt, biến hoại ấy, nay Ta sẽ trả về nơi chỗ bổn chơn của nó. Thế nào là bổn chơn ? Này A-nan, các tướng biến hóa ấy sáng cả vòm trời, bởi vì không mặt trời thì không có ánh sáng, nguyên nhân vì ánh sáng thuộc nơi mặt trời, cho nên trả về mặt trời; bóng tối trả về chỗ tối không trăng; thông suốt trả về cửa ngỏ; ngăn bít trả về tường nhà; các sắc duyên trả về sự phân biệt; hư không hoang vu trở về cho hư không; mù mịt lăn xăn trả về bụi trần; trong sáng trả về cho trời sáng. Các sở hữu tướng ở thế gian là như vậy, không ngoài các vật đó. Còn cái tính thấy của Ông thấy tám thứ đó, thì Ông định trả về nơi đâu ? Nếu cái thấy đó trả về nơi sáng, thì khi không sáng không thể thấy tối. Tuy nay còn sáng tối mỗi mỗi khác nhau mà vẫn thấy rõ không sai khác. Những cái có thể trả về tự nhiên không phải của Ông. Cái Ông không thể trả về được, cái đó không phải của Ông, vậy của ai, là cái gì ? Thế thời biết tâm Ông vốn nhiệm mầu sáng suốt thanh tịnh, mà Ông tự mê muội bỏ gốc mà chịu sự luân hồi trong vòng sanh tử, thường bị nổi chìm. Thế nên Như Lai gọi là đáng thương xót.
Trước kia, Tôn giả A-nan đã nói : Tâm tánh của con đều có chỗ trả về hết. Phật lại dạy cái tâm tánh thật thì

 

* Trang 227 *
device

không có chỗ trở về, không theo trần đi đâu hết, như người chủ ở lại, không đi đâu hết. Con không biết không trả về là như thế nào, xin Phật chỉ cho. Bấy giờ Phật nói rằng : Cái kiến tinh minh nguyên mà ông dùng để thấy Ta đó, cái thấy đó chẳng phải là diệu minh, diệu tinh minh tâm, (hai chữ này khác nhau), kiến tinh minh nguyên là sao ? Kiến tinh minh nguyên tức là cái thấy hiện lượng của chúng ta trong hằng ngày, kiến tinh minh nguyên là cái thấy không có ái, cái thấy không thương ghét, không phân biệt tốt xấu, không nói hơn thua, cái thấy đó là kiến tinh, đó là nguồn sáng. Ông dùng cái thấy đó thấy Ta, thì cái thấy đó tuy chẳng phải là diệu tinh minh tâm, như mặt trăng thứ hai thôi, chứ chẳng phải là mặt trăng thật. Tuy chẳng phải là diệu tinh minh tâm như mặt trăng thứ hai, chưa phải diệu tinh minh tâm, vì sao ? Là vì cái thấy đó chỉ là một cái dụng của cái thể chứ nó không thực, đích thực của cái thể, cho nên mặc dù nó là kiến tinh, mặc dù là cái thấy trong lành, nhưng nó chưa thực sự là cái thấy của nơi đích thực bản thể, thành thử cái thấy đó tuy là vậy, vẫn chưa phải diệu tinh minh tâm, diệu tinh minh tâm là cái tâm sáng suốt nhiệm mầu tinh khiết. Mặt trăng thứ hai được ví giống như chúng ta lấy tay dụi dụi con mắt, khi thấy trăng, dụi dụi mắt thì thấy thêm một mặt trăng nữa, mặt trăng thứ hai đó không phải mặt trăng thật. Mặt trăng thứ hai vì sao mà có ? Là vì chúng ta dụi mắt mà có. Cái thấy của chúng ta tuy là hiện lượng, nhưng cái hiện lượng đó là hiện lượng phân biệt, chứ không phải là hiện lượng vô phân biệt. Cho nên mắt chỉ thấy sắc chứ không sao nghe tiếng được, tai chỉ nghe âm thanh chứ không ngửi mùi được, mũi chỉ ngửi mùi
 

* Trang 228 *
device

chứ không nếm được. Mặc dù là hiện lượng nhưng đó cũng là hiện lượng phân biệt, chưa phải hiện lượng vô phân biệt; đó là kiến tinh chứ chưa phải là diệu tinh minh tâm, nó là mặt trăng thứ hai chứ chưa phải là mặt trăng thứ nhất. Có mặt trăng thứ hai là vì ta dụi mắt nên thấy vậy. Giờ đây muốn thấy mặt trăng thật thì làm thế nào ? Thì đừng dụi nữa, tự nhiên thấy mặt trăng thật.
Vì sao ta không ngộ được chơn tâm ? Là vì tính phân biệt. Muốn thấy được, ngộ được chơn tâm thì đừng theo tính hư vọng đó, đừng dụi mắt nữa thì sẽ không thấy mặt trăng thứ hai. Khi đã nhìn thấy mặt trăng thật thì không còn thấy tâm hư vọng nữa, gọi là ngộ được tâm chơn thật. Trong kinh hay ví dụ mặt trăng thứ hai chứ ở ngoài ít ai ví dụ như thế. Ví dụ nhằm chỉ một tướng hư vọng, là do tâm bị lay động, là con mắt bị dụi. Bây giờ Ông hãy nghe Ta khai thị chỗ không trở về đâu cho Ông hiểu.
Như nhà giảng đường lớn mở cửa về phương Đông, mặt trời lên thì có ánh sáng, các hiện lượng đó trong thế gian có, nhưng không ngoài cái tướng vừa nói trên. Các hiện lượng vừa nói trên cái nào cũng có chỗ trả về cả. Thí dụ ánh sáng trả về nơi mặt trời, vì sao ? Vì không có mặt trời thì không sáng, ánh sáng do nơi mặt trời mà có, nên mặt trời là bổn chơn của nó. Ánh sáng trả về mặt trời, tối trả về mặt trăng, bóng tối không trả về cửa ngỏ. Vách trả về tường nhà, các duyên trả về phân biệt, ngoan hư trả về hư không. Sao gọi là ngoan hư ? Nghe ngoan hư vô tri vô giác, chữ ngoan hư này đối với chữ chơn không, trong kinh hay nói Bát-nhã chơn kinh thành chơn không Bát nhã,

* Trang 229 *
device

không phải là cái không này. Cái không này gọi là ngoan không hay còn gọi là ngoan hư. Ngoan nghĩa là ngu ngoan, mù mịt, không này gọi là ngoan ngu, mà chơn không Bát-nhã không phải là cái ngoan không, trống không này. Đối với chơn không và ngoan không nên phân biệt khác nhau. Ngoan không là trống không, ví như lúc bụi trần mù mịt lăng xăng mà đã trả hết về cho bụi trần, sáng suốt trả về khi trời tạnh, mưa mà trời tạnh thì trong sáng ra; đó là các tướng thế gian không khác. Còn cái kiến tinh minh tánh mà Ông dùng để thấy đó, vậy Ông muốn trả nó về nơi đâu ? Ông thấy ánh sáng, ông thấy bóng tối, ông thấy mù mịt, ông thấy ngăn bít, thì mỗi cái ngăn lấp đều có trả về, cái sáng có chỗ trả về, cái tối có chỗ trả về; vậy cái thấy của ông, dùng để thấy các cái đó Ông trả nó về đâu ? Ý đó, Ông thấy tám thứ đó, Ông muốn trả về đâu, trả về chỗ nào ? Vì sao ? Vì ông đem cái thấy đó trả về cho ánh sáng, vậy không có ánh sáng nữa thì không còn thấy được tối; vì cái thấy đó Ông đã đem trả cho ánh sáng rồi, thì còn đâu nữa để thấy.
Cũng giống như vậy, nếu cái thấy đó trả về cho tâm tối thì không còn thấy nữa. Không còn thấy nữa thì khi có ánh sáng và chỗ có ánh sáng còn thấy đâu nữa mà thấy ánh sáng, vì đã trả về ánh sáng rồi, trả về đâu ? Nếu trả về cho sáng thì khi không sáng không còn thấy được tối. Tuy sáng và tối có sai biệt, nhưng cái thấy còn không sai biệt; vì sáng cũng thấy tối cũng thấy. Sáng tối đó là cái thấy tiền trần sai biệt, chứ không phải cái thấy của Ông sai biệt. Đây là cái chúng ta nên nhận thức, cái sáng tối đó là cái của tiền trần, chứ không phải sáng tối đó của cái thấy.

 

* Trang 230 *
device

Hiểu được như vậy rồi mới biết rằng, cái thấy đó nó không phải theo duyên của tiền trần mà có. Nói vậy có người nói, khi ở trong tối anh nói sáng, trong sáng anh nói tối, thì cái thấy của anh không lệ thuộc sáng tối, cái sáng tối là của tiền trần chứ không phải sáng tối của cái thấy. Nếu nói như vậy, thì lúc nào ai cũng thấy cả chứ không cần sáng hay tối, chứ không cần phân biệt khác nhau.
Chính vì chỗ đó nên Phật chỉ cho ta biết cái tính bất nhị của tất cả vạn pháp. Muốn đến chỗ bất nhị của tất cả vạn pháp thì phải ngộ được tánh thấy bất nhị đó mới thấy được vạn pháp; nếu như nói cái sáng cái tối đó là cái của tánh thấy, thì khi tánh tối đến thì sáng đến tối hết, khi tánh sáng thì thấy sáng hết ! Mà đâu có chuyện đó ! Vì vậy nên sáng và tối khác nhau, nhưng biểu thị tánh thấy không có khác nhau. Ví như cái sáng trả về cho mặt trăng, cái sáng đó đã không phải ông rồ; cái tối trả về cho trăng tối, cái tối đó không phải Ông rồi; cái mù mịt trả về cho mù mịt, cái mù mịt đó cũng không phải Ông rồi; chỗ ngăn bít trả về cho tường nhà thì cái ngăn bít đó cũng không phải Ông rồi. Tất cả đều có chỗ trả về thì rõ ràng nó không phải Ông, mà cái không để cho Ông trả về đó là cái thấy. Cái thấy sáng không trả về theo cái sáng, cái thấy tối không trả về theo cái tối, cái thấy không trả về cho mù mịt, cái thấy không trả về cho ngăn che, cái thấy không để cho Ông trả về đó, không phải để cho Ông, vậy để cho ai (?)
Thế thời biết cái tâm của Ông vốn là nhiệm màu sáng suốt thanh tịnh, mà Ông chỉ mê muội, bỏ mất gốc, chịu sự luân hồi trong vòng sanh tử, thường bị chìm nổi, cho nên

 

* Trang 231 *
device

Như Lai gọi là đáng thương xót; như người đang mang thỏi vàng mà cứ đi ăn xin, thật là đáng thương xót !
Đến đây là hết cái thứ năm qua cái thứ sáu.
10. Lựa riêng trần cảnh để nêu ra tính thấy.
A-nan bạch Phật : Con tuy biết tánh như vậy, không trả về đâu, nhưng làm sao mà biết được đó thật là chơn tánh của con ?
Trước đây, Tôn giả nói rằng : Ngài nói như vậy là con biết liền, bởi vì cái thấy sáng là thấy sáng, cái thấy đó không trở về thấy sáng không trở về thấy tối, cái thấy đó không trở về nơi tối, như vậy là kiến tánh vô văn. Phật hỏi : Làm sao ông biết đó thật là chơn tánh ? Nếu như có kiến tánh vô văn đó, thì kiến tánh vô văn chứ sao lại là chơn tâm được chứ ? Trước là Phật phá về tâm năng duyên, để nghe pháp, bây giờ đây Ngài chỉ cái tâm diệu
minh như thế nào, diệu minh phải ngộ như thế nào ?
Phật bảo A-nan : Ta nay hỏi Ông, Ông nay chưa được đạo quả vô lậu thanh tịnh, nhưng nhờ cái thần lực của Phật mà thấy được Sơ thiền, không bị chướng ngại; còn A-na-luật thì thấy cả cõi Ta-bà như xem trái Yêm-ma-la trong lòng bàn tay; còn các hàng Bồ-tát thì thấy trăm ngàn thế giới cùng mười phương Như Lai cùng tận, không chỗ nào mà không thấy; còn chúng sinh thì xem suốt không quá gang tấc.
Đây là Phật nói, cái kiến tánh đồng nhau, kiến tánh nơi Đức Phật, kiến tánh nơi chúng sinh đồng như nhau

 

* Trang 232 *
device

không khác, nhưng cái thấy đó thì khác nhau. Khác nhau vì sao? Vì cái hư vọng, tâm chơn thật, chưa phát minh ra kiến tánh đồng nhất đó, lấy vọng tâm làm kiến tánh, cho nên cái thấy đó biết khác nhau; nó khác nhau nhưng A-nan chưa được vô lậu thanh tịnh, nhưng nhờ thần lực của Phật mà thấy được Sơ thiền, thấy được Sơ thiền tức thấy được tiểu thiên đại thiên thế giới, trong kinh nói thế giới tam thiên đại thiên thế giới gồm như trên.
Giờ đây A-nan chưa được thanh tịnh vô lậu, nhưng nhờ thần lực chư Phật thấy được Sơ thiền, nhờ thần lực chư Phật thấy được mức độ như thế mà không bị chướng ngại; trong khi đó Ngài A-na-luật chứng được Thiên nhãn thông (Ta biết là Ngài A-na-luật bị mù mắt), thấy được cõi Ta-bà thế giới rõ ràng như xem quả Yêm-ma-la giữa bàn tay, quả này xứ đây không có nên không thể phân biệt được; đó là hai hạng người. Còn các hàng Bồ-tát thì thấy được trăm ngàn thế giới, 10 phương cùng suốt cả vi trần, cả quốc độ thanh tịnh không chỗ nào không thấy; đó là ba hạng người. Còn chúng sinh thì thấy rỗng quá; đó là bốn hạng người. Cái thấy không sai khác nhau nhưng mà bốn hạng người này thấy sai khác, kiến tánh không sai khác nhau nhưng bốn hạng người này cái thấy có sai khác nhau. A-nan thấy một tiểu thiên thế giới Sơ thiền. A-na-luật thấy Ta-bà thế giới, các Bồ-tát thấy ngàn thế giới; chư Phật thấy suốt cả; còn chúng sinh thì chỉ thấy trong gang tấc. Kiến tánh bình đẳng giữa Phật và chúng sinh, nhưng mà thấy cảnh thì có khác nhau, thấy khác nhau như vậy là vì chơn tâm chưa ngộ.

 

* Trang 233 *
device

 Này A-nan, Ta cùng Ông xem thấy cung điện chỗ ở của Tứ thiên vương, thì quãng không gian giữa đó đến đây khắp xem các loài dưới nước, trên đất, trong không trung (thủy, lục, không, hành), tuy có nhiều hình tượng hoặc sáng, tối, các hình tượng khác nhau mà không cái nào không phải là tiền trần phân biệt ngăn ngại. Ông hãy xem nơi đó mà phân biệt cái nào là mình, cái gì là vật ? Nay Ta đưa ông lựa trong sự thấy đó, cái gì là tâm thể của Ông, cái gì là hình tượng của vật.
Chính ngay nơi xem thủy lục không hành là xem cái hình tướng như vậy, thử nghe cái đó cũng là một cái nhắc nhở cho ta, nếu không ta cứ lẫn lộn giữa cái thấy và cái không thấy, giữa mình và vật lẫn lộn, đã lẫn lộn như vậy thì vật có ta có, vật không ta không, vật sanh ta sanh, vật diệt ta diệt. Trong khi thấy các vật phân biệt giữa vật, ta thì trong cái thấy đó cái nào là ta, là ngã thể, cái nào là vọng tưởng ?
Này A-nan, cùng tột nguồn thấy của Ông, thấy từ cung trời, mặt trăng, đều là vật, chứ chẳng phải Ông, cho đến núi thất kim sơn (bảy núi vàng) xem kỹ cùng khắp, tuy mỗi mỗi rõ ràng sáng suốt, cũng là vật chứ chẳng phải Ông. Dần dần lại xem thấy mây nổi lên, chim bay, gió rung động, vi trần bốc, cây cối núi sông cỏ rác, người, súc vật đều là vật chứ chẳng phải là ông.
Này A-nan, có các vật tánh xa gần như vậy, tuy là sai khác, nhưng cùng do cái thấy thanh tịnh của Ông trông thấy, (sở chúc nghĩa là trông thấy), các vật tượng đó tự có sự sai khác chứ tánh thấy của ông không sai khác. Nhờ cái

* Trang 234 *
device

cái tinh diệu minh này mà Ông thấy được tánh. Ông thấy cái nọ, Ông thấy cái kia, vật tướng sai khác chứ không phải cái thấy của Ông sai khác. Nếu cái thấy là vật, thì lẽ ra ông cũng thấy được cái thấy của Ta, sao lại không thấy. Như vì đồng thấy một chỗ mà gọi là thấy cái thấy của Ta, thì trong khi Ta không thấy, sao ông lại không thấy chỗ không thấy của Ta. Nếu nói thấy được chỗ không thấy của Ta, thì tự nhiên Ông cũng thấy cái gì, chớ quyết định không phải thấy được cái tướng không thấy. Nếu đã không thấy chỗ không thấy của Ta, tự nhiên cái thấy chẳng phải là vật làm sao không phải là Ông ?
Lại nữa, nếu Ông nay cho cái Ông, thể tánh xen lộn, thì Ông cùng Ta, cùng tất cả thế gian, làm sao an lập được. Này Ông A-nan, như khi Ông thấy là Ông chớ không phải Ta, thời cái tánh thấy trùm khắp kia, chẳng phải là của ông vậy thì của ai, sao Ông lại còn nghi cái chơn tánh của Ông. Tánh của Ông, Ông không tự nhận cho đúng, lại chấp nơi pháp âm của Ta mà cầu chỗ chơn thật !”
Một số từ nên biết : Đệ-nhị-nguyệt : nghĩa đen là mặt trăng thứ hai. Mặt trăng vốn chỉ có một, vì dụi con mắt, nên bị lòa thấy ra hai mặt trăng cũng như tâm thể vẫn trùm khắp, chỉ vì vọng động, nên hóa ra năng kiến (kiến tinh) và sở kiến (vật tượng). Phân biệt : nghĩa đen là chia rẻ, tức là chia cảnh giới ra có từng, có ngăn, mà biết vật này khác với vật kia, sự này khác với sự nọ, v.v…. Sắc duyên : là duyên của sắc trần, tức là cái sở duyên duyên, đối với con mắt của các vật có hình tượng. Bổn nhơn : Tức là nguyên nhân : như nhơn có học mà biết chữ, thì sự học là

* Trang 235 *
device

bổn nhơn của sự biết chữ. Diệu minh tịnh : Biểu hiện đủ các pháp, nên gọi là diệu, rõ suốt tất cả các pháp, nên gọi là minh, không thể bị nhiễm ô ràng buộc, nên gọi là tịnh. lậu thanh tịnh : (Còn thấy có sự mê lầm, mà không nhiễm trước, gọi là hữu lậu thanh tịnh, không thấy có) sự mê lầm nào mà có thể nhiễm trước, thì gọi là vô lậu thanh tịnh. Hàng Thanh văn đến quả A-la-hán, thì được vô lậu thanh tịnh. Diêm-phù-đề : là quả địa cầu. Thái dương hệ có nhiều thế giới có sinh vật, Diêm-phù-đề là một. Coi trái Yêm-ma-la trong bàn tay : Ngài A-na-luật-đà tánh hay ngủ, nên bị Phật quở, ông biết lỗi mình liền găng sức tham thiền trong bảy ngày không ngủ, đến nổi đui hai con mắt, nhưng Ông cũng quyết chí tu hành cho đến khi chứng quả A-la-hán, đặng phép thiên nhãn, thấy tỏ rõ hơn người thường. Trái Yêm-ma-la là một thứ trái bên Ấn Độ, Ông A-na-luật-đà đương cầm trái ấy trong bàn tay, vì có người hỏi Ông thấy được bao xa, thì Ông trả lời rằng thấy cả thế giới Diêm-phù-đề như trái Yêm-ma-la trong bàn tay vậy. Tứ thiên vương : là bốn vị thiên vương ở cõi trời tứ thiên vương thiên, là cõi trời thấp hơn hết. Thủy, lục, không, hành : là vật ở dưới nước, vật ở trên bộ, loài bay giữa hư không, loài đi trên mặt đất. Tiền trần phân biệt mà lưu ngại : là tiền trần chia ra vật này, vật khác, mà hiện các hình ảnh trong tánh thấy. Cái tự, cái tha : cái tự là mình, cái tha là những cái khác với mình. Ngã thể : là thể của mình. Vật tượng : là hình tượng của vật. Nhật nguyệt : là mặt trời, mặt trăng. Thất-kim-sơn : là chỗ ở của Tứ Thiên Vương. Thanh tịnh xem thấy : Sắc cũng thấy, không cũng thấy, trắng cũng thấy, đen cũng thấy, không có thân sơ,
 

* Trang 236 *
device

không có chia rẽ, nên gọi là thanh tịnh. Tinh diệu minh : là cái tánh diệu minh của kiến tinh. Quyết định không thấy được cái tướng không thấy : cái tướng người ta thấy, thì mình thấy được, chớ đã là cái tướng không thấy, thì làm sao mà thấy cho được. Ví như một cái bông, người ta thấy cái bông, thì mình cũng có thể thấy cái bông, đến như cái tướng của cái bông, đối với người không thấy bông, thì mình làm sao mà thấy được. Thể tánh xen lộn : nếu như hữu tình cũng thấy, vô tình cũng thấy thì vạn vật trong thế gian đều lộn lạo cùng nhau, còn biết cái gì là cái gì nữa.
Phật chỉ cái tánh không chỗ trả về của kiến tinh.
[Ngài A-nan nghe Phật dạy, tự xét biết chỗ sai lầm của mình, nên nhờ Phật chỉ cái tánh không có chỗ trả về của chơn tâm. Phật bèn nương nơi kiến tinh mà chỉ rõ tánh ấy. Kiến tinh thấy sáng, thấy tối, thấy sắc, thấy không, nhưng không phải như cái sáng có thể trả về cho mặt trời, cái sắc có thể trả về cho các vật có hình tướng; đã không thể trả về đâu, thời tự nhiên kiến tinh là của Ông A-nan, chớ không còn là của các vật có hình tướng nào khác, cũng không phải là của ai khác được nữa.
Tuy vậy, kiến tinh chỉ là cái năng kiến của tâm thể, chớ chưa phải thật là tâm thể. Chứng được tâm thể hay không là tự nơi mình, chớ tâm tánh hiện tiền chẳng phải vì không có pháp âm mà tánh nghe bị mất, chẳng phải vì không có cái sáng mà tánh thấy bị mất. Nhưng cái có thể trả về được chỗ này chỗ khác, quyết định không phải là mình; còn cái nào không có chỗ trả về, cái đó chính là

* Trang 237 *
device

kiến tinh của mình, tánh của nó là chơn tánh của mình ! còn tìm đâu xa nữa.
Song ngài A-nan vẫn còn nhận cái kiến tánh ở ngoài thân nên hỏi Phật làm sao biết được kiến tánh đó là chơn tánh của ngài; Phật mới bảo ngài xem các vật tượng từ xa đến gần, tuy vật tượng có sai khác, mà tánh thấy không có sai khác. Cái tánh thấy ấy nào phải đồng như một vật tượng, vì nếu nó là một vật tượng, thì A-nan cũng có thể thấy được tánh thấy của Phật.
Tánh thấy đã không phải là vật tượng, mà hiện tiền nó soi khắp rõ ràng, không phải như lông rùa, sừng thỏ, thì cái kiến tánh không phải vật tượng và trùm khắp đó chẳng phải chơn tánh của Ông, thì còn là chi khác, còn là chơn tánh nào khác được nữa.
Chơn tánh sẵn sàng đó quyết phải tự nhận mới được; nếu không tự nhận chơn tánh, chấp cái ảnh tượng của pháp âm làm chơn tánh, thì cũng không khác chi chấp cái ngón tay tối tăm làm mặt trăng sáng suốt. Dù nó là từ vô thỉ hay hữu thỉ chăng nữa thì năng sở cũng đồng một gốc, tâm cảnh khó chia hai, bỏ cảnh thời không biết lấy gì làm tâm, mà theo cảnh thì khó biết được tâm tánh; chỗ ấy phải nhận cho rõ, mới khỏi ôm cái vọng tưởng của chúng sinh mà không rời, hay chấp cái minh sơ của ngoại đạo làm chơn thật.
Song trong nhật dụng, cái thấy, cái nghe, vẫn trùm khắp thái hư, không thân, không sơ, không tha, không tự, duy phải một phen tự nhận, chính nơi vạn vật hiện tiền mà tự giải thoát, như đá quăng xuống nước mà không hòa với nước, sen nở dưới bùn, mà chẳng dính bùn, không ly cảnh,

 

* Trang 238 *
device

mà cũng không trước cảnh, thì mới thật chứng bản lai tâm tánh.] (Kinh Lăng Nghiêm - Tâm Minh dịch, 1949).
(Chỗ này giống như đã giảng giải ở phần trước rằng vua Ba-tư-nặc thấy nước sông Hằng, khi 62 tuổi thấy nước sông Hằng, khi 3 tuổi, khi 10 tuổi, khi 12 tuổi thấy nước sông Hằng; khi 62 tuổi thấy nước sông Hằng nói có khác nhau, nhưng cái thấy không khác). Nếu ta không phân biệt giữa cái biết và cái thấy thì sẽ nói rằng cả hai không khác. Khi 3 tuổi thấy nước sông Hằng nó trong, khi 10 tuổi thấy nước sông Hằng nó đục, 62 tuổi thấy nước sông Hằng nó mù, khác chứ sao không khác được ? Nhưng nên biết rằng, cái khác đó là cái khác của sông Hằng chứ không phải cái khác đó là của cái thấy. Vì thấy nước đục cũng là thấy, thấy nước trong cũng là thấy, thấy nước chảy cũng là thấy, thấy nước đứng cũng là thấy, thành ra cái khác đó là khác biểu tượng chứ không phải là cái khác của cái thấy. Hiểu như vậy mới biết rằng, trong khi ta thấy cảnh thì cái nào là vật, cái nào là ta ? Nếu không nhận ra như vậy thì cứ thấy rằng vật vật sinh trở thành vật diệt, vật diệt trở thành vật sinh, vật có ta ta có vật v.v… nhưng nếu vật không có ta thì lúc ấy ta có hay không ?
Ở đây, Đức Phật muốn dạy rằng : Tất cả những cái sai khác đó có nhưng kiến tánh ông không có sai khác, cái kiến tánh là tâm nhiệm mầu sáng suốt, thật là kiến tánh của ông. Nếu cái thấy đó là vật, thì Ta chỉ cho Ông thấy đó không phải là vật. Nếu cái thấy đó là vật, thời Ông cũng có thể thấy được cái thấy của Ta. Nếu cái thấy là vật thì cái thấy của Ta đã là vật, như cái ly; cái thấy của Ông đã là vật như

 

* Trang 239 *
device

cái chén. Đã là như cái ly thì Ông cũng thấy được; cái thấy của Ta như cái chén, Ta cũng thấy được cái thấy của Ông, vì cái thấy của Ông như vật thì cái thấy của Ông như cái chén, cái thấy của Ta là vật thì cái thấy của ta như cái ly; nếu Ông thấy cái ly, tức là Ông thấy cái thấy của Ta. Còn như Ta thấy cái chén của Ông thì Ta thấy cái thấy của Ông. Nếu là vật thì phải như vậy. Còn nếu cho cái thấy là không phải vậy, đồng vật đó gọi là thấy Ta, trong khi Ta và Ông đồng thấy cái ly thì đó gọi là thấy Ta. Trong khi cả hai người cùng thấy cái ly, thì tôi thấy cái thấy của anh, anh thấy cái ly thì thấy cái thấy của tôi. Nếu đồng thấy vật thì thấy cái thấy của nhau. Vậy thời khi ta không thấy làm sao lại không thấy được chỗ không thấy của ta ? Trong khi đồng thấy vật, đồng thấy cái ly, hai hành động thấy của nhau, anh kia nói tôi thấy cái thấy của anh, anh và tôi đồng thấy cái ly. Nếu như vậy cùng cho cái thấy thấy được cái thấy của ta. Vậy trong khi ta không thấy thì làm sao thấy được cái chỗ không thấy của ta ? Có ai thấy được chỗ không thấy của tôi không ? Làm sao thấy được cái chỗ không thấy ? Chẳng những cái chỗ không thấy thì không thấy được, còn cái chỗ mà tôi thấy thì có ai thấy được không ? Có ai thấy được chỗ tôi thấy không ? Tôi thấy gì bây giờ có ai biết được không ? Cũng không biết được. Thế làm sao gọi cái thấy là vật. Nếu cái thấy là vật thì tất nhiên nó như cái ly, cái chén, để trên bàn thấy chúng trên bàn, để dưới đất thấy dưới đất, cất trong buồng thấy trong buồng chứ sao lại không thấy ? Trong khi ta không thấy thì sao lại không thấy được cái chỗ không thấy của ta ? Nếu thấy được chỗ không thấy thì tự nhiên đó chẳng phải là tướng không thấy, đã thấy được chỗ

* Trang 240 *
device

không thấy thì tự nhiên nó không thành tướng không thấy nữa rồi.
Sao gọi là không thấy ? Không phải là cái tướng không thấy ? Thấy sao gọi tướng không thấy được ? Nếu thấy được cái không thấy đó thì cái thấy đó không thành cái thấy được. Ví dụ tôi thấy cái ly, anh cũng thấy cái ly, anh nói anh thấy được cái thấy của tôi; bởi vì cái thấy của tôi là vật, mà vật là cách như thế nào ? Là trong khi tôi thấy cái ly thì anh thấy cái ly, như thế là gọi anh thấy cái thấy của tôi, mà tướng là vật anh có thể thấy được thì trong khi tôi không thấy giống như cái thấy đó là dấu đi không có nữa, không thấy thì làm sao anh lại thấy cái không thấy được ? Mà nếu anh thấy được cái không thấy được thì khi đã thấy được làm sao gọi không thấy nữa, cái chỗ không thấy nữa ?
Nếu không thấy được cái chỗ không thấy của Ta thì tự nhiên cái đó chẳng phải là vật làm sao không phải Ông ? Lại nữa, Ông nay trong khi thấy vật, Ông đã thấy vật thì vật cũng thấy Ông, nếu cái thấy là vật thì hai bên đều thấy nhau. Ông thấy vật vật thấy Ông, Ông thấy cái thấy, cái thấy thấy Ông; bởi vì cái thấy là vật, thì vật cũng thấy Ông. Thể tánh lộn xộn thì Ông với Ta và thế gian này không thành lập được, như vậy lộn xà ngầu không làm sao nói được, nói cái gì cũng chẳng ra gì hết. Thấy cũng là vật, vật cũng là thấy, thế gian cũng thành lộn xộn, không an lập được.
Bây giờ đây Tôn giả A-nan thấy chỗ trả về rồi nên mới nghi, nghi chuyện khác, chuyện có lớn có nhỏ. Khi

 

* Trang 241 *
device

ngồi đây thấy cõi Tứ thiên vương thì mở tầm mắt thấy Tứ thiên vương rộng vô cùng, đến khi trở về tinh xá ngồi trong giảng đường thì chỉ thấy trong nhà, có phải cái thấy nó rút từ lớn đến nhỏ hay không ?
*
Trong mười phen hiển thị kiến tánh, phen thứ sáu nói về sự châu biến để hiển rõ cái kiến tánh chư Phật hay vô hoàn. Ta biết rằng ở đây Phật cốt chỉ cho ta thấy được cái kiến tánh hay nói cách khác thấy được cái chơn tâm. Khi thấy được chơn tâm thì mới sống với chơn tâm, không lầm nhận chơn tâm là vọng tâm. Nếu khi nhận lầm vọng tâm làm chơn tâm thì cứ sống theo vọng tâm mãi. Vậy chơn tâm này tìm ở đâu ? Chẳng tìm đâu xa lạ hết, tìm nơi kiến văn giác tri hằng ngày. Làm thế nào để thấy rõ trong kiến  văn giác tri hằng ngày cái gì là vọng tâm, cái gì là chơn tâm? Bằng cách này hoặc bằng cách khác, Phật hỏi tới hỏi lui, cốt cho chúng sinh nhận cho rõ được cái chơn tâm ngay trong kiến văn hằng ngày, vì chúng sinh đã bỏ mất chơn tâm. (Chữ bỏ mất đây không phải là mất hẳn nhưng vì không nhận ra được nên gọi là bỏ mất). Cho nên dầu Phật nói mấy phen chăng nữa, cũng không làm sao khiến ta phá bỏ được thành kiến, cái chấp theo vọng tâm, lấy vọng tâm làm mình, lấy vọng tâm làm chơn tâm. Thế cho nên nhiều phen Phật hỏi đi hỏi lại để chứng minh cho điều nọ điều kia, cho ta thấy rõ tính cách của chơn tâm hay tính cách của kiến tánh. Giờ đây Phật nói những điều như trên: Nếu như Ông nói thì Ông chứ không phải Ta, thì kiến tánh châu

* Trang 242 *
device

biến như vậy cùng khắp như vậy mà nói là không phải ngươi, bởi vì những thứ khác không cùng khắp.
Như thế, tại sao Ông tự nghi chơn tánh của mình ? Nói kiến tánh là Phật muốn chỉ cái chơn tâm ngay nơi kiến văn giác tri của chúng ta hằng ngày; vì kiến đứng đầu kiến văn giác tri cho nên chỉ nói kiến tánh. Ở đây cũng phải hiểu rằng kiến văn giác tánh tri tánh chứ không phải riêng kiến tánh mà thôi. Nói kiến tánh để hiểu chung hết mấy cái khác. Từ nơi chơn tánh của mình, chơn tánh của Ông mà Ông không tự nhận, lại chấp lời nói của Ta để cầu chứng thật. Cái chơn tánh của Ông như thế, rõ ràng như vậy, Ông không tự nhận mà cứ chấp theo lời nói của Ta để cầu lời chân thật.
Ta biết rằng Đức Phật giáo hóa tất cả. Những lời lẽ của Ngài nói chỉ như ngón tay chỉ mặt trăng. Mặt trăng đó là gì ? Mặt trăng đó là chơn tâm. Lời giáo huấn của Đức Phật như mặt trăng, như ngón tay chỉ mặt trăng. Ngón tay chỉ cho chơn tâm, nếu không thấy chơn tâm, lấy ngón tay chỉ mặt trăng làm chơn tâm thì đó là chấp lấy lời giáo huấn của Phật, để cầu những cái chơn tâm của mình.
Thành thử chỗ tự giác trong Phật giáo mình rất quan trọng. Tự giác giác tha, không có tự giác, lấy gì để giác tha? Bởi vì không có tự giác thì chính nơi tự mình không chứng gì hết, tự mình đã không hoàn thành, tự mình đã không có viên mãn, thì lấy gì để giải thoát. Nên chữ tự giác là đứng đầu, nhưng tự giác đây là giác cái gì ? Tự giác cái chơn tâm của mình. Thành thử nói ta hiểu cái lý Tứ đế, ngộ lý Tứ đế, ngộ lý Tứ đế cũng tức là ngộ được chơn tâm của mình. Ngộ lý

* Trang 243 *
device

Tứ đế trong Khổ, Tập, Diệt, Đạo, ngộ lý Tứ đế để mà thực hành tùy quán theo lý Tứ đế, đạt được đến dứt trừ phiền não để phát hiện, hiển lộ chơn tâm của mình, để ngộ lý tính. Ngộ lý Tứ đế ví như ngộ cái ngón tay chỉ trăng chứ không phải ngộ mặt trăng. Khi ngộ lý Tứ đế có nghĩa rằng dựa vào ngón tay chỉ mặt trăng chứ không phải dựa theo mặt trăng nhìn thấy ngón tay, anh mới thấy mặt trăng được, chứ anh không tùy theo mặt trăng để thấy ngón tay. Cũng như Tứ đế, ngộ lý Tứ đế cũng như ngộ ngón tay chỉ mặt trăng, chứ đó không phải là mặt trăng. Ngộ lý Tứ đế không có nghĩa là đã thấy mặt trăng, mà đó là ngộ ngón tay chỉ mặt trăng; nếu không ngộ ngón tay chỉ mặt trăng thì tựa như gốc cây, hòn đá, không cách gì thấy mặt trăng được hết. Cho nên cần phải ngộ lý Tứ đế mới thấy được mặt trăng, ngộ được chơn tâm. Nhưng các kinh khác không nói chơn tâm mà nói dứt trừ phiền não. Diễn đạt ý này có 2 cách : tích cực và tiêu cực. Nói dứt phiền não là cách nói tiêu cực. Ví như có người nói Niết-bàn là dứt hết tham sân si; đó là cách nói về mặt tiêu cực, nói về mặt trừ hoặc chứ không nói về mặt hiển chơn.
Vì thế cho nên có nhiều người nghĩ rằng Niết-bàn là ngộ được cái không gì hết, dứt hết phiền não. Hỏi Niết-bàn ra sao thì họ không thể diễn tả được. Họ nghĩ rằng Niết-bàn là trống không, cho nên kinh mới nói Niết-bàn là Thường Lạc Ngã Tịnh, cũng để phá cái chấp cho rằng Niết-bàn trống rỗng. Thế cho nên trong kinh Niết-bàn lấy nghĩa Thường Lạc Ngã Tịnh cũng như trong Nikàya nói rằng có cảnh giới ở trong đó, không có mặt trăng không có mặt trời, không có sanh, không có diệt, không có hữu, không có vô,

 

* Trang 244 *
device

không có biên tế, không có trung gian. Nếu không có cảnh giới đó thì không làm sao nói giải thoát chứng Niết-bàn, dứt phiền não được. Giờ đây chơn tánh của ông đó mà ông không nhận, cứ chấp lấy lời nói của Ta để cầu chứng thật, như vậy thì không bao giờ chứng được. Thành thử luôn luôn Đức Phật nhắc ta học làm lành, học tu niệm; đó cũng là phương tiện ngón tay chỉ mặt trăng.
A-nan bạch Phật rằng : Bạch Đức Thế Tôn, nếu cái tính thấy ấy chắc chắn là con chứ không phải ai khác, thì trong khi con và Như Lai xem cả cung điện, kho tàng châu báu của Tứ thiên vương, xem mặt trời, mặt trăng, cái thấy đó nó cùng khắp viên mãn, khắp cả Diêm-phù-đề, khi trở về trong tinh xá chỉ thấy vườn, chùa, để tâm nhìn trong chùa, chỉ thấy trần nhà, ở trong giảng đường, thấy mái hiên. Bạch Đức Thế Tôn, cái thấy như vậy thể của nó bổn lai châu biến cùng khắp một giới, nay đây ở trong một nhà chỉ đầy trong một nhà. Như vậy cái thấy đó là thâu lớn làm nhỏ hay là cái thấy đó bị vách nhà ngăn cách khiến nó dứt tuyệt. Con nay không biết nghĩa đó ở đâu, nguyện mong Thế Tôn mở rộng lòng từ vì con diễn nói.
Trước, Đức Phật cắt nghĩa cho thấy rõ ràng cái thấy nó cùng khắp, giờ thấy cái thấy đó cùng khắp mà lạ, khi nhìn lên trời thấy nó bao la, cái thấy đó rộng rãi khắp cả Diêmphù-đề mà đến khi ngồi trong tinh xá thấy chùa thấy mái.
Như vậy cái thấy đó đâu có cùng khắp. Nay đây ở trong một nhà như thế thì quả là cái thấy đó thâu lại từ lớn ra nhỏ, khi thấy lớn nó phồng ra cho lớn, mà khi thấy nhỏ nó thu lại nhỏ. Từ cái thấy đó có, phồng ra rồi có thu lại

 

* Trang 245 *
device

lớn hay nhỏ hoặc là bị vách ngăn cách. Nếu cái thấy cùng khắp thì ngồi đâu cũng thấy cùng khắp, trong nhà cũng như giữa sân đều thấy cùng khắp, chứ tại sao ra giữa sân thì thấy bầu trời bao la cùng khắp mà đến khi ngồi trong nhà thì chỉ thấy trong nhà ? Như vậy cái nhỏ cái lớn đó là từ cái thấy; khi đi ra giữa trời thì nó phồng ra, mà khi ở trong nhà thì nó thu lại hoặc là khi ra giữa trời thì không bị tường vách ngăn cách thì nó phồng to ra, đến khi vô nhà thì bị tường vách ngăn lại. Đây là một mặt nói cái thấy có phồng ra có thu lại, mặt thứ hai là vì cảnh bên ngoài mà cái thấy khi bành ra khi thu lại. Vậy cái thấy đó theo 2 nghĩa cùng khắp thì nó có cùng khắp hay không ? Con không biết cái nghĩa đó thế nào ?
 Phật bảo A-nan : Tất cả thế gian, các sự vật lớn nhỏ trong ngoài đều thuộc tiền trần, không nên nói rằng cái tánh thấy có mở ra có rút lại. Ví như đồ vuông thì thấy trong đó hư không vuông. Ta lại hỏi ông : Trong đồ vuông ấy thấy hư không vuông là nhất định vuông hay không nhất định vuông ? Nếu nhất định vuông, khi để vào bầu tròn, hư không lẽ ra không tròn, mà nếu như không nhất định vuông thì lẽ ra ở trong đồ vuông thì không vuông ? Ông nói không biết cái nghĩa đó ở đâu ? Cái nghĩa đó, tánh nó như thế là sao, lại nói nó là thế nào ?
Này A-nan, nếu muốn thể nhập cái tính hư không không vuông không tròn, thì chỉ trừ bỏ đồ vuông, chỉ trừ những đồ có tính cách vuông; còn thể hư không không vuông, không nên nói rằng phải bỏ cái tính vuông đó của hư không. Nếu như ông hỏi khi vào nhà tánh thấy có rút

 

* Trang 246 *
device

nhỏ lại không; vậy khi ngước mặt xem mặt trời thì Ông có phải kéo tánh thấy ngang mặt trời không ? Hoặc là dựng nhà vách làm ngăn cách, làm cho tánh thấy bị ngăn chận thì khi có người xoi một lỗ, thì sao không thấy dấu nối ? Nghĩa ấy không đúng.
Tất cả chúng sinh từ vô thỉ đến nay mê mình làm vật, bỏ mất bổn tâm, bị vật xoay chuyển, cho nên ở trong đó mới thấy tánh lớn nhỏ. Nếu có khả năng chuyển được vật thì đồng với Phật, thân tâm viên minh, chỗ giác ngộ không lay động,trên đầu không một mảy lông cũng có thể trùm chứa mười phương quốc độ.
Một số từ nên biết : Ta-bà (Sahà) Trung Hoa dịch Năng nhân, tức là thế giới hiện thời của chúng ta vậy. Tinh: Nghĩa đen là nhà thanh tịnh, là những cơ sở tín đồ lập ra để Phật đến ở và thuyết pháp. Già-lam : là cái chùa và khuôn viên. Hộ đường : là phòng chái nhà cửa. Bị vật phiên chuyển : Do nhân duyên của cảnh vật mà sanh ra vọng tưởng và lây lất theo cảnh vật, nên gọi là bị vật phiên chuyển. Phiên chuyển được vật : Là chuyển tất cả pháp giới đem về tự tâm. Thân tâm viên minh bất động đạo tràng : Lấy tâm chơn thật làm đạo tràng; thân là pháp thân, tâm là chơn tâm, đều cùng khắp pháp giới, trong sạch sáng suốt, không thể lay động được; nên gọi là thân tâm viên minh bất động đạo tràng; trong đạo tràng ấy lớn nhỏ bình đẳng như như, nên mới tự tại, trong lớn hiện nhỏ, trong nhỏ hiện lớn. Lại nữa, Đạo tràng (Bodhimandala) là nơi giác ngộ, nơi đức Phật đạt được sự giác ngộ, bất động đạo tràng nghĩa bóng là chỗ hoặc tâm giác ngộ không lay động.

* Trang 247 *
device

[Phật nương nơi kiến tinh chỉ rõ Như Lai tạng (Chơn Tâm) : Tánh thấy tự tại không mắc vào hạn lượng của không gian.
Ngài A-nan nghe Phật dạy, nhận cái tánh thấy trùm khắp pháp giới, soi các vật tượng là tánh của mình, nhưng phút chốc lại thấy nó tùy theo chỗ ở của mình, khi thấy rộng, khi thấy hẹp không nhất định, nên bạch Phật rằng : Khi Phật cùng ông xem mặt trời, mặt trăng, cái thấy của ông trùm khắp mọi nơi, đến khi vào trong Tinh xá, thì cái thấy chỉ đầy một nhà; thế là cái thấy khi lớn, khi nhỏ, đâu phải là viên mãn thường trú như lời Phật đã dạy.
Phật bèn chỉ rõ cái thấy vốn không hạn lượng, chỉ vì cảnh giới theo nghiệp có vuông, có tròn, có lớn, có nhỏ, nên cái thấy cũng tùy duyên mà phát hiện. Ví như cái hư không vốn không hình tướng, mà ở trong đồ vuông thì thấy hư không vuông, ở trong đồ tròn, thì thấy hư không tròn, chớ nào phải hư không có tròn, có vuông; tánh thấy cũng vậy, tánh thấy theo cảnh giới mỗi nghiệp mà phát hiện, nhưng vẫn ra ngoài các hạn lượng.
Từ vô thỉ, vô thỉ, chúng sinh mê vật là mình, tánh thấy, nghe, hay, biết theo ngoại vật mà phát hiện, nên in tuồng có rộng, có hẹp, có lớn, có nhỏ; nếu nhận được bản tánh tiêu tất cả sự sự vật vật về Như Lai tạng, thì tánh thấy tự tại phát khởi, không theo ngoại vật, mà muôn sự muôn vật, lại đều tùy theo kiến tánh mà phát hiện cả.
Trong diệu chơn như tánh ấy, không có lớn, nhỏ, không có rộng, hẹp, nên tự tại, trong lớn hiện nhỏ, trong nhỏ hiện lớn, trong một vật hiện ra muôn vật, thâu muôn

 

* Trang 248 *
device

vật về nơi một vật, không còn chút gì ngăn ngại.] (Kinh Lăng Nghiêm - Tâm Minh dịch, 1949).
Phật bác nghĩa thứ nhất có lớn có nhỏ, cho rằng tất cả sự nghiệp thế gian đều là tiền trần, không nên căn cứ vào tiền trần mà nói những cái thấy có mở ra, co lại hay rút lui. Ví như đồ vuông, ta thấy hư không bị vuông lại; cái thấy hư không trong đồ vuông thì đồ vuông không nhất định là vuông, nếu hư không vuông có tính cách nhất định, hư không lúc nào cũng vuông hết, thì khi bỏ trong cái bầu tròn hư không chẳng lẽ không có tròn ? Lẽ ra không tròn, sao lại lẽ ra ? Hư không lẽ ra không tròn, nhưng lẽ ra là giả định, chứ kỳ thật nó không tròn. Nếu như hư không vuông thì bỏ vào bầu trở thành tròn, bỏ vào bầu vuông thì nó vuông. Còn nếu như hư không nhất định không vuông thì khi ở trong bầu vuông nó không vuông được. Vậy nó ở đâu ? Rõ ràng như vậy chứ sao lại hỏi nó ở đâu ? Nhưng như vậy thì hư không ra làm sao, vuông hay tròn ? Nói ngang đó rồi mà chưa biết hư không vuông hay tròn thì tiến lên một bước nữa - cũng không biết hư không vuông hay nhất định không vuông ?
“Này A-nan, nếu lại muốn khiến hư không đó nhập vào tính cách không vuông không tròn, thì chỉ trừ bỏ đồ vuông, chứ không nên nói rằng trừ bỏ tướng vuông của hư không.” Câu này ý nói như thế này : Sở dĩ kiến tánh châu viên (cùng khắp viên mãn), mà ta chưa thấy nó, hoặc khi thấy thế này khi thấy thế khác, đó chẳng qua vì cái vọng tưởng sai lầm căn cứ vào vật mà định giá cho cái kiến tánh của mình, không biết rằng tất cả các vật do kiến tánh, tâm

 

* Trang 249 *
device

thức của mình định giá cho nó; trái lại, mình lấy sự vật gán cho kiến thức của mình. Như vậy là lấy mình làm vật, lấy vật làm mình, chứ các sự vật không có một cái giá trị, tính chất gì hết.
Tính chất lớn nhỏ, trong ngoài, lâu mau gì cũng không có tính chất gì hết; tất cả do tâm thức mình định giá cho nó có tính cách đó. Thế nhưng mình không biết định giá, lại nghĩ rằng tính chất đó là tính chất của nó, rồi mình tùy thuộc nó; hễ nó to thì mình thấy to, hễ nó nhỏ thì mình thấy nhỏ, nó dài mình thấy dài, nó ngắn mình thấy ngắn; như vậy mình phụ thuộc theo cái bên ngoài. Muốn kiến tính của mình hoàn toàn viên mãn, trọn vẹn không vuông không tròn thì trừ cái vọng kiến đi. Giờ muốn thấy rõ cái tính cách hư không không vuông không tròn thì chỉ trừ đồ vuông đồ tròn đi, chứ không thể trừ đi cái tướng vuông tướng tròn của hư không, vì hư không đâu có vuông tròn đâu mà trừ !
Như vậy kiến tánh của chúng ta có nhỏ có lớn đâu mà trừ cái nhỏ cái lớn, trừ cái trong cái ngoài của kiến tánh ? Chỉ trừ cái vọng tưởng tức là trừ cái đồ vuông đồ tròn đi thì tự nhiên thấy rõ cái kiến tánh của châu viên, tự nhiên thấy rõ hư không không vuông không tròn. Cho nên chỗ này vô thường vô ngã, vì nó không thường nên gọi là vô thường chớ không phải thấy nó vô thường, vì nó không ngã nên gọi là vô ngã chứ không phải thấy nó vô ngã. Cũng như đây, hư không là không có vuông chứ không phải không vuông rồi nói nó tròn; vì thấy tất cả sự vật có không nên nói không, chớ không phải ngoài cái vật nói không. Chấp có vô thường,

* Trang 250 *
device

có ngã, có không cũng không khác nào ngoài cái hư không vuông chấp cái hư không tròn.
Thành ra phá đồ vuông đi để thấy rõ chứ không phải khi có đồ vuông thì tánh hư không bị vuông, chỉ vì đồ vuông đó làm cho ta không nhận rõ được cái tính hư
không là không vuông không tròn, chứ không phải hư không có tánh vuông thật, để ta phá nó đi thì nó mới hết vuông, mà chẳng qua vì nó ở trong đồ vuông, nó hư vọng hiện lên cái tướng vuông, tướng vuông đó là hư vọng chứ không phải chơn thật. Vì thế nên muốn trả lại tướng chân thật không vuông không tròn của hư không. Đây là vì nhân duyên của đồ vật thành ra có tướng vuông thì cũng như chúng ta vì cái nhân duyên có thân ngũ uẩn, tâm chấp trước này làm Ta, cho nên tự nhiên thấy kiến tánh chúng ta vuông. Vì chấp cái thân này là ta cho nên kiến tánh chúng ta có vuông. Cái thành vuông đó là giả định, giả tướng chứ không phải thật. Ở trong kiến văn giác tri có lớn có nhỏ, có trong có ngoài, tướng thấy đó là tướng hư giả, giả định chứ không phải là tướng thật. Thành ra cái kiến tánh nó viên mãn không vuông không tròn. Khi ngộ được không vuông không tròn, thì chính ngay bản tánh đó mà ta có được tác dụng lớn lao, thân tâm được viên minh; thấy được tính cách, rồi ta chuyển vật.
Do đó trong kinh đây chữ chuyển rất quan trọng. Tu là chuyển, chuyển kiến văn giác tri hư vọng thành kiến văn giác tri chơn thật chứ không phải vất đi, chuyển nước đục thành trong chứ không phải bỏ nước đục đi, chuyển sóng thành nước chứ không phải vứt sóng đi. Vì mê chấp thân tứ

* Trang 251 *
device

đại này làm thân mà thân tứ đại thì vô thường sanh diệt nên chấp cho kiến tánh ở trong thân tứ đại, kiến tánh đó cũng phải lệ thuộc theo vô thường sanh diệt. Bây giờ ngộ được kiến tánh vô thường sanh diệt là giả tướng cũng như tướng vuông trong hư không đồ vuông chứ không phải tướng vuông thật. Phá được vọng tưởng chấp thân này rồi, cũng như phá đồ vuông thì tự nhiên hư không hết vuông hết tròn và kiến tánh cũng vậy.
Vì chấp theo thân tứ đại này nên nhất thiết gì cũng lệ thuộc căn, lệ thuộc trần, luôn luôn bị vật chuyển. Bị vật chuyển thì làm chúng sinh, chuyển được vật thì đồng với Như Lai. Làm sao chuyển được vật ? Ngộ được kiến tánh không để cho lệ thuộc căn lệ thuộc trần thì tất đồng Như Lai, nên thân tâm được viên minh. Ngộ được huyễn hóa không thân tức Phật thân, cũng tức là thân viên minh. Mình nhận được vô minh thật tánh tức Phật tánh, đó là tâm viên minh. Phật tánh viên minh là gì ? Phật tánh viên minh là Phật tánh, Phật tánh không ngoài cái vô minh mà có Phật tánh, ngộ được cái vô minh Phật tánh là tâm viên minh nhưng cái vô minh thật tánh mới là thật tánh. Ngộ được cái huyễn hóa không thân tức là ngộ được thân tứ đại chúng ta huyễn hóa, là vô tự tính, là không tịch.
Ngộ được rồi thì cái kiến tánh diệu dụng vô cùng, ngộ được kiến tánh thì không có lớn nhỏ trong ngoài, do đó trên đầu mảy lông mà trùm khắp nhiếp hết. Mảy lông là gì? Mảy lông vô tự tính, quốc độ cũng vô tự tính, vô tự tính mà không nhiếp được vô tự tính, nước không nhiếp được nước, lửa không nhiếp được lửa ư ?

 

* Trang 252 *
device

Có một người đến hỏi Thạch Sương Thiền sư, Thiền sư hỏi : Ông tên gì ? Ông ta xưng : Con tên Chiết Tú Tài. Ngài nói : Tìm cái khéo không được thì có gì chiết. Ông ta ngộ, liền làm bài thơ :
Quang minh tịch chiếu biến hà sa
Phàm thánh nguyên lai cọng nhứt gia
Nhứt niệm bất sanh toàn thể hiện
Lục căn tài động bị vân già.
Dục trừ phiền não trùng tăng bịnh
Xu hướng chơn như tổng thị tà
Tùy thuận chúng duyên vô quái ngại
Niết-bàn sanh tử đẳng không hoa.
Quang minh tịch chiếu biến hà sa là không vuông, không tròn, không lớn, không nhỏ, nên tính đó không là tính duyên của ai hết, không phải thánh không phải phàm. Phàm thánh nguyên lai cọng nhất gia là vậy ? Ví như trong một gia đình hòa thuận trên dưới là vậy, giờ đây đồng quang minh tịch chiếu nên mới cọng nhứt gia. Nhứt niệm bất sanh toàn thể hiện là hiện rõ toàn thể viên mãn cùng tột, nhứt tức nhứt thiết, nhứt thiết tức nhứt. Lục căn tài động bị vân già, chữ tài này là vừa mới chớp lên là bị mây che liền chứ không hiện được. Nhất niệm bất sanh thì như mặt trời sáng không bị mây che hiện, lục căn tài động là như mặt trời bị mây che. Dục trừ phiền não trùng tăng bịnh : Muốn trừ phiền não thì thêm bịnh; là vì sao ? Cũng như ta muốn trừ sóng thì càng thêm sóng. Vậy muốn ngăn sóng thì sao ? Phải ngăn gió thì hết sóng, chớ không phải đập sóng thì sóng yên, càng đập sóng thì sóng càng dậy
 

* Trang 253 *
device

lên thêm. Phiền não sinh ra từ vọng tưởng, chấp ngã cũng vậy. Xu hướng chơn như tổng thị hà : Chơn như là cái khắp tất cả ngay nơi chơn tâm mình, tự rời bản thể của mình chớ không ở đâu mà phải xu hướng. Xu hướng là có nghĩa từ chỗ này hướng tới chỗ khác, có 2 cái khác cách biệt nhau, cái này dựa vào hướng đến cái kia. Mình không thể đem tâm xu hướng, khi đã xu hướng thì có đối tượng mà chơn như thì cái không có đối tượng để xu hướng tới. Vì như ta hướng đến Niết-bàn, thì tu hành là hướng đến Niết-bàn. Chữ “hướng tới” là theo ngôn ngữ thế gian, để hình dung những việc mà bây giờ chưa ngộ được Niếtbàn, tính cách để chỉ ta đang mê, để liễu ngộ Niết-bàn, chứng Niết-bàn, nhập Niết-bàn là gì. Do đó chơn như có là để ta xu hướng, rồi ta đặt chơn như ngoài mình chứ thật ra chơn như là tự trong mình. Tùy thuận chúng duyên vô quái ngại : Vô quái ngại không có nghĩa là muốn làm gì thì làm, muốn nói gì thì nói, không sợ ai hết. Thường thường có nhiều người vô quái ngại, nhưng thật ra đâu có vô quái ngại được ? Thành ra mình phải nhận thức cho rõ chớ để mình cũng sẽ bị lầm. Vì vậy chữ “vô quái ngại” rất quan trọng. Tùy thuận chúng duyên vô quái ngại thì sanh tử cũng đó, Niết-bàn cũng đó. Sanh tử tức Niết-bàn, chớ không có sanh tử thì không có Niết-bàn, cho nên chữ sanh tử, Niết-bàn cũng chỉ là tương đối.
 Tôn giả A-nan bạch Phật : Bạch Thế Tôn, nếu cái thấy đó, chắc là chân tính của con, thì cái chân tính đó hiện ở trước mắt con. Cái thấy đó đã là chân tính của con thì thân tâm con hiện nay là vật gì ? Mà nay thân tâm ấy

 

* Trang 254 *
device

thật có phân biệt, còn cái thấy kia thì không phân biệt được thân con. Nếu nó thật là tâm con, làm cho con hiện nay có thấy, vậy tính ấy đã thật là con, còn thân này không phải là con thì khác gì Đức Như Lai trước kia đã hỏi vặn rằng : “Vật thấy được con”. Xin Phật rũ lòng thương chỉ bày chỗ chưa ngộ ấy của con.
Nói thế nhưng đến đây vẫn chưa ngộ. A-nan bạch Phật rằng : “Bạch đức Thế Tôn, nếu thấy tánh đó, thể dụng phát hiện ra nơi kiến văn giác tri, thuần thoát trực giác, không có phân biệt ai thì gọi là tánh thấy; nếu chắc chắn là diệu tánh của con hay chắc chắn là chơn tâm của con thì diệu tánh này phải hiện ở trước mắt con. Vậy thân tâm của con hiện nay đối trước Như Lai là cái gì ? Nếu Ngài bảo con nhận kiến tánh đó là mình thì thân tâm của con trở thành vật gì ? Mà thân tâm đây của con có sự phân biệt, có tác dụng phân biệt thật mà thấy; còn kiến tánh không có sự phân biệt; vì nay con hỏi Phật chứ không phải kiến tánh hỏi. Nếu kiến tánh kia không có duyên, vậy có sự phân biệt trong đó hay không ? Nếu nói kiến tánh đó là con thì thân tâm của con ngày nay là gì ? Huống chi thân tâm con phân biệt, có tác dụng phân biệt hỏi Phật, thưa Phật tác dụng phân biệt kiến tánh đó; còn kiến tánh đó không có duyên phân biệt thân tâm con. Nếu kiến tánh đó thật là thân con thì phải làm cho con thấy được, nhưng kiến tánh thật là con mà thân này không phải con, phải làm cho con thấy rõ ràng, thì khác nào Đức Như Lai trước kia gạn con rằng “vật năng kiến ngã, vật …”, trông mong Phật đại từ khai phát chỗ kia.

 

* Trang 255 *
device

Cho đến nay Tôn giả A-nan cũng nhận có kiến tánh, biến mãn viên mãn như hư không không vuông không tròn, không lớn không nhỏ, nhưng Tôn giả chưa nhận đó là của mình. Vì sao ? Vì còn cho mình khác, kiến tánh khác. Nếu kiến tánh đó là con, vậy thân tâm này của con là cái gì, vật gì ? Lại nữa, thân tâm này của con có tác dụng phân biệt có thực, phân biệt được cái ngôn giáo của đức Như Lai, phân biệt được kiến tánh mà Phật dạy; còn kiến tánh đó nó không có phân biệt, làm sao nói kiến tánh đó của con. Lại nữa, nếu kiến tánh đó của con khiến con trông thấy được, mà kiến tánh thật là con mà thân không phải con là kiến tánh trở lại thấy con thì như vậy trước kia Đức Như Lai gạn con rằng : Nếu tánh thấy là vật thì ông có thể thấy được cái thấy của Ta, Ta có thể thấy được cái thấy của ông, như vậy thành ra kiến tánh là vật. Lẽ nào Đức Như Lai gạn con như vậy ? Trông mong đức Như Lai khai thị cho con.
Phật dạy A-nan : Nay Ông nói cái thấy ở trước mắt Ông, nghĩa đó không đúng. Nếu cái thấy đó thực ở trước mắt Ông, Ông thật trông thấy được nó, thế thì cái thấy đó đã có chỗ ở, không thể không chỉ bày ra được. Ông ngồi trong vườn Kỳ-đà này, Ta cùng Ông xem khắp suối và điện đường cho đến mặt trời mặt trăng, trước mặt là sông Hằng; nay đây Ông ở trước tòa Sư tử của Ta, đưa tay chỉ rõ các hiện tượng đó : tối là rừng, sáng là mặt trời, ngăn ngại là vách, chỗ thông suốt là hư không, như vậy cho đến cỏ cây lớn nhỏ, tuy có khác nhau nhưng đều đã có hình thể, không cái nào không chỉ ra được. Nếu chắc chắn cái thấy đó ở trước mắt Ông, thời Ông nên đưa tay mà chỉ đích xác.

* Trang 256 *
device

A-nan nên biết, nếu hư không là cái thấy, đã là cái thấy rồi thì cái gì gọi là hư không ? Nếu chỉ vật là cái thấy đã là cái thấy rồi thì thế nào gọi là vật ? Ông có thể mổ xẻ vạn vật mà phân tích cái thấy để chỉ bày ra cho Ta xem, giống như chỉ bày các vật rõ ràng.
A-nan thưa : Con nay ở nơi giảng đường Trùng Các thấy sông Hằng ở xa, trên thấy mặt trời, mặt trăng đưa tay ra chỉ và mở mắt ra xem, thì đều là vật hết, chứ không có cái gì là cái thấy. Bạch Đức Thế Tôn, như lời Đức Phật dạy, chẳng những hàng Thanh văn sơ học, hay còn lậu học như chúng con, cho đến hàng Bồ-tát cũng không thể ở nơi vạn tượng mà mổ xẻ đưa ra cái thấy, lìa tất cả vật riêng có tự tính.
Phật dạy : Đúng thế ! Đúng thế !
Vì A-nan nói như vậy nên Phật bảo như vậy. Phật bảo nếu kiến tánh đó của Ông thì ở trước mắt Ông, Ông thấy được y như thân tâm vậy, được vậy mới là kiến tánh của Ông. Bấy giờ Phật nói tiếp : Hãy chỉ thân Ông cho Ta coi. Nếu ông chỉ không là kiến tánh thì cái không đó đâu là cái không nữa, mà nếu chỉ vật gì là cái thấy thì vật đó là cái thấy chớ đâu có thành vật đó được ? Tôn giả A-nan nói : Chẳng những con là hàng hữu lậu sơ học mà các hàng Bồ-tát cũng chịu không chỉ ra được kiến tánh, lìa khỏi vạn vật ra khỏi kiến tánh. Phật nói : Như vậy như vậy …, Ông nói đúng.
Cho nên Phật giáo chúng ta là ngộ cái chúng sinh mê. Chúng sinh mê là mê cái gì ? Cũng một chuyện đó mà ngộ là Phật, và một chuyện đó mà mê là chúng sinh. Chúng sinh

 

* Trang 257 *
device

 
Giới Thiệu Kinh Thủ Lăng Nghiêm