LOGO VNBET
Phần Chánh Tông
 
Trong phần Biệt tự đã nói : Tôn giả A-nan sau khi bị nạn, hối hận vô cùng, khóc lóc lạy Phật, cầu hỏi phép Sámatha, Tam-ma, Thiền-na để tu tập cho mau thành Chánh quả. Sámatha, Tam-ma, Thiền-na tuy là 3 nhưng thật ra chỉ là một định tâm. Tâm vẫn thường định, không bao giờ tán loạn, chỉ vì chúng sanh mê lầm không rõ cái tâm thường định nên in tuồng có tán loạn mà thôi. Tâm thường định chứng rõ các pháp không có tự tính, toàn một thể chơn không tức là Sámatha; tâm thường định chứng rõ các pháp tuy nhơn duyên giả hiệp in tuồng có sanh mà thiệt không sanh, tức là tam-ma-đề. Tâm thường định chứng rõ các pháp đều là tâm, một tâm sinh ra các duyên, một tâm hiện ra muôn pháp, mà duyên nào cũng là tâm, pháp nào cũng là tâm, toàn một thể là tâm như như bình đẳng, tâm thường định ấy tức là thiền-na.
Tu Sámatha thì định lực vững bền, tu Tam-ma-đề thì định huệ cân nhau, tâm thường vắng lặng, mà thường sáng suốt. Căn cơ của chúng sanh có khác nhau nên lối tu cũng khác, nhưng mục đích cốt để chứng rõ cái tánh thường định của chơn tâm mà thôi. Tôn giả Ànanda hỏi Phật về các phép tu định, lẽ ra Phật dạy : Samatha là thế này, Tamma, Thiền-na là thế kia, vì cớ gì mà Phật lại hỏi chỗ phát tâm của Tôn giả ? Vì Tôn giả chưa rõ các pháp tu hành đều là phương tiện để chứng rõ tâm tính, mà muốn chứng

 

* Trang 77 *
device

rõ được tâm tính, cần phải y như tâm tánh mà tu hành, nếu không biết tâm tánh thế nào; những cái tư tưởng giả dối là tâm tánh, mà ta càng tu quấy thì biết bao giờ cho thành chánh quả. Nên Phật mới gạn hỏi cái tâm.
Gạn hỏi đặng phá cái vọng tâm
 Phật bảo A-nan : Ông với Ta (Như Lai) đồng phái tình như anh em ruột. (Đồng một khí huyết con dòng họ Thích, là em thúc bá của Phật). Kiếp xưa Tổ phụ là dòng Nhật chủng, (dòng mặt trời). Tổ phụ của Ngài là Sư Tử Yết, sinh ra 4 người con là Tịnh Phạn, Bạch Phạn, Hộc Phạn và Cam Lộ Phạn. A-nan là em thúc bá của Phật, vì thế nên Ngài nói đồng khí huyết. Tình ngang với Thiên luân (có 2 thứ luân lý : Thiên luân, nhơn luân). Tỷ dụ như anh em là Thiên luân, từ trong máu huyết sinh ra, thiên nhiên sinh ra, không phải có sự dụng ý đi tìm nhau. Còn trường hợp như vợ chồng, như bạn bè là nhơn luân chứ không phải Thiên luân.) Đương khi Ông mới phát tâm đối với trong giáo pháp của Ta, Ông thấy cái tướng tốt gì mà kíp bỏ cái ân ái sâu nặng của thế gian (thắng tướng là thấy cái gì hay, cái gì tốt mà bỏ cái tình ân ái sâu nặng, mà cái tình ấy khó bỏ lắm. Bây giờ cái tướng tốt ấy nó hấp dẫn ông cho đến nỗi ông dám bỏ tình ân ái sâu nặng đó) mà theo Ta ?
Phật hỏi như vậy rồi, A-nan mới bạch Phật rằng : Con thấy đức Như Lai đủ 32 tướng là rất thù thắng, nhiệm mầu, tốt đẹp tuyệt vời, hình thể trong sáng, ánh suốt giống như pha lê, lưu ly, nên con thường suy nghĩ : Cái tướng đó

 

* Trang 78 *
device

không phải từ nơi dục ái sinh ra được. Vì sao ? Vì do ái dục khí huyết sinh ra là thứ thô trược, máu huyết giao cấu, mũ máu tạp loạn, không thể nào phát sinh ra một cái thân tướng sáng suốt, sắc vàng tử kim, thanh tịnh thắng diệu đó được. (Chữ tụ đồng nghĩa như chữ thân, bao nhiêu cái tốt nhóm lại nên gọi là tụ). Vì thế mà con khát ngưỡng, con theo Phật, cạo bỏ râu tóc đi tu.
Ba mươi hai tướng tốt : 1. Dưới bàn chân bằng phẳng; 2. Chỉ dưới bàn chân có hình dạng ngàn căm xe, vòng đai bánh xe và trục bánh xe; 3. Ngón tay dài, thon và thẳng; 4. Gót chân rộng và bằng; 5. Trong kẽ tay kẽ chân có da mỏng như lưới lụa xòe như của chim Nhạn; 6. Tay chân mềm mại; 7. Mu bàn chân cao và đầy;
8. Cái bắp vế tròn như bắp chuối; 9. Hai tay dài quá đầu gối; 10. Nam căn ẩn kín; 11. Thân hình cao lớn và cân phân; 12. Những lỗ chân lông xoay hướng lên trên và ánh sắc xanh; 13. Những lông quanh mình uốn về bên hữu; 14. Thân thể sáng chói như vàng thắm; 15. Quanh mình thường có hào quang chiếu ra một tầm; 16. Da mỏng và mịn; 17. Lòng bàn chân, bàn tay, hai vai và trên đảnh đầy đặn; 18. Hai nách đầy đặn, không cao, không sâu; 19. Tướng phần trên như Sư tử; 20. Thân thể lớn và thẳng hơn mọi người; 21. Hai vai tròn trịa cân phân; 22. Có bốn mươi cái răng; 23. Răng trắng bằng nhau và khít; 24. Bốn cái răng cửa lớn hơn và trắng hơn cả ánh sáng của núi Tuyết; 25. Gò má nổi cao; 26. Nước miếng đủ chất thơm ngon; 27. Cái lưỡi rộng dài, mềm mỏng, khi le ra đến chân tóc; 28. Giọng nói thanh nhã nghe xa; 29.

 

* Trang 79 *
device

Con mắt xanh biếc; 30. Lông nheo dài và đẹp; 31. Có cái lông trắng thường chiếu sáng, mọc giữa hai hai chân mày; 32. Trên đảnh, thịt nổi cao lên.
(Tôn giả A-nan đối với Đức Phật và Phật giáo có công lắm và cũng rất tội. Tôn giả có công như vậy mà cũng bị ngài Ca-diếp la luôn. Có lần Tôn giả A-nan trên đường đi hoằng pháp, Tôn giả Ca-diếp có mời A-nan thuyết pháp, thì gặp mấy cô ni. Thấy vậy, mấy cô cứ đi theo Ngài A-nan để nghe thuyết pháp, không ngoảnh lại nghe Ca-diếp thuyết pháp thì thốt lên : Ông này mà thuyết pháp gì ! Thuyết pháp chắc như là người rao bán kim, dám cả gan rao bán kim trước người làm kim; do đó A-nan bị ngài Ca-diếp quở cho. Rồi lại bị Ma-đăng-già quyến dụ. Nhưng A-nan là người thị giả đa văn, có công hầu Phật 25 năm, có công kiết tập kinh điển. A-nan là người thị giả được Đức Phật chỉ định. Đức Phật nhiều lần ca ngợi và tán thán A- nan trước Đại chúng. Trước khi hầu Phật, A-nan xin đưa mấy điều kiện và được Phật chấp nhận trước khi làm thị giả.
1. Xin Phật đừng cho đồ ăn người ta cúng cho Phật. 2. Xin Phật đừng cho đồ mặc của Phật. 3. Nếu có ai có thỉnh Ngài thọ trai xin đừng đem A-nan đi theo. 4. Xin Phật đừng chỉ định chỗ ngủ. (A-nan xin để chúng chia, chứ Phật đôi lúc chỉ chỗ tốt thì chúng sẽ nghi kỵ A-nan). 5. Nếu có ai tới hầu Phật thì xin cho A-nan được quyền sắp đặt. 6. Lúc nào Phật nói kinh mà không có mặt A-nan thì xin Phật nói lại cho nghe. (Vì vậy cho nên Tôn giả kiết tập kinh điển đều thuật đủ cả).

 

* Trang 80 *
device

Ở đây chúng ta lưu ý : Có người nói, Tôn giả A-nan xuất gia sau khi Phật trở về Ca-tỳ-la-vệ, vậy những kinh Phật nói trước làm sao A-nan nghe được ? Lý do là vì A-nan có thỉnh Phật nói cho A-nan nghe những kinh chưa được nghe, nên những kinh gì trước đây A-nan chưa nghe thì Phật đã nói lại cho nghe hết. Lẽ tất nhiên, khi nói lại, không phải nói dông dài như nói với Đại chúng, mà nói một cách rất tóm tắt, nhưng A-nan có trí tuệ đa văn nên mới nghe là hiểu được hết. Ở đây chúng ta cũng nên biết rằng : lời kinh của Đức Phật nói đi nói lại rất nhiều lần, nhiều nơi, chứ không phải chỉ nói một lần mà thôi. Ví dụ, Ngài nói Tứ đế, nói Ngũ uẩn … rất nhiều lần và nhiều nơi. Vì khi Ngài ở chỗ nào, thì khi người này tới, khi kẻ khác tới, chứ không phải chỉ nói cho một thính chúng nhất định, mà nhiều thính chúng, nhiều người. Lại nữa, lời Đức Phật nói cốt để nhắc nhở tu hành, chứ không phải là lý thuyết suông.
Tóm lại, dù đã nghe và chưa làm, thì Ngài cứ nhắc, chứ không phải nghe rồi mà không làm. Lời Ngài dạy cho chúng sinh cũng như cha mẹ dạy con, cứ vẫn nhắc nhở hoài. Vì vậy, lời dạy của Ngài cũng có chỗ lặp đi lặp lại dưới hình thức này hoặc hình thức khác, nên A-nan cũng nghe được hết. Một phần nữa do Phật nói cho A-nan nghe khi có dịp. Vì vậy nên A-nan kiết tập đủ, nếu không nghe thì vì sao A-nan đi tu sau mà kiết tập đủ cả như vậy. Và đó cũng là do lời nguyện thỉnh cầu Phật nói lại cho A-nan nghe là như vậy.

 

* Trang 81 *
device

 Phật dạy : Lành thay A-nan ! Ngài nói : Ông nên biết hết thảy chúng sinh từ vô thỉ đến nay, cứ sanh tử nối tiếp, đều bởi không biết thường trụ chơn tâm, tánh nó vốn thanh tịnh sáng suốt, (thể thanh tịnh sáng suốt) mà cứ dùng cái vọng tưởng, mà vọng tưởng đó là cái không chơn thật, cho nên bị luân hồi, luân chuyển. Ông nay muốn nghiên tầm tìm hiểu đạo Vô thượng Bồ-đề, để phát minh chơn tánh, thì Ông hãy lấy tâm ngay thẳng mà trả lời câu hỏi của Ta. Mười phương các đức Như Lai đồng một đạo mà ra khỏi sanh tử là đều do tâm ngay thẳng. Tâm mà nói là ngay thẳng thì cứ như vậy, từ địa vị đầu đến địa vị cuối cùng, vĩnh viễn không có tướng quanh co.
Một số từ nên biết : Thường trú chơn tâm là tâm chơn thiệt, không có những sự giả dối, thể tánh thường còn, không bao giờ dời đổi. Vọng tưởng là tư tưởng sai lầm, vì nhận lầm tâm cảnh giả dối làm chơn thiệt nên gọi là vọng tưởng. Vô thượng bồ-đề là giác ngộ hoàn toàn không chi hơn được nữa.
Trước cái chơn tâm xuất gia của A-nan, Phật khen. Phật khen, Phật nói đi tu như vậy tức nhiên là một cái chơn phát tâm, hảo phát tâm, thấy Phật tướng tốt biết rằng tướng đó không phải do dục ái sinh ra, (tướng dục ái sinh ra thì không làm gì tốt đẹp như vậy), nghĩ như vậy cho nên Tôn giả đi tu, muốn có một cái thân không phải vì dục ái sinh ra như Phật, đó là ý nghĩ tốt, chơn xuất gia (chứ không phải nghĩ một cách thường tình, chung chung, ít khi nghĩ xuất gia để cầu mong giải thoát, mà xuất gia, nhiều khi nghĩ cái gì thường thường thôi, chí nguyện xuất gia thường

* Trang 82 *
device

thường chứ không cao siêu như vậy. Khi chưa học kinh thì thôi, chứ khi đã học và biết giáo lý thì chắc biết cái hảo tâm xuất gia, theo cái cao vọng đó chắc cũng ít người lắm, vì thế nên nhiều vị suy nghĩ (tu và thực hành) nửa vời, không tiến bộ được.
Trực tâm thị đạo tràng : tức trực tâm là đạo tràng. Vì chính trực tâm đó là cái nơi, cái đức Thành đạo, nơi phát kiến đạo, mà không có cái trực tâm này thì đạo không phát triển được, cho nên gọi trực tâm là đạo tràng. Ở đây Phật cũng nhấn mạnh nơi cái tâm ngay thẳng. Sao gọi là trực tâm, là tâm ngôn trực cố ? (Trong tâm nghĩ sao nói ra vậy chứ đừng nói quanh co). Chúng sinh nhiều khi cũng hay quanh co lắm. Ngoài thì nói rất ngon ngọt, nhưng trong lòng thì rất lắc léo. Ngoài thì nói y như là trung hậu, nhưng trong lòng thì rất khúc mắc, không thẳng; vì vậy trong kinh mới có chữ trực tâm thị đạo tràng. Mười phương Như Lai đồng một đạo ra khỏi sanh tử là đều do trực tâm (tâm ngôn trực cố). Tâm là lời nói trực, cho nên có ai hỏi sao thì nên nói thẳng, chứ đừng nói một đường mà trong tâm nghĩ một nẻo. Như vậy thỉ chung, trải qua các địa vị (mới Sa-di cũng vậy, lên Tỷ-kheo cũng vậy, lên Thượng tọa cũng vậy, lên Hòa thượng cũng vậy, lên Sư cụ Sư ông cũng vậy), trải qua các địa vị, (mình không có địa vị là Thập tín, Thập trụ, Dự lưu, Bất lai, A-la-hán …, mình chưa có mấy địa vị đó), nhưng địa vị thường thường thì cũng có như địa vị Sa-di, địa vị Tỷ-kheo, địa vị Đại đức, địa vị Thượng tọa, địa vị Hòa thượng, địa vị Sư cụ, địa vị Ôn (Đại lão). Đó cũng là địa vị, nhưng mà địa vị trước sau đó không quanh co, vĩnh viễn không có cái tướng quanh co; chữ trực là vậy đó. Chữ

* Trang 83 *
device

trực tâm có 2 nghĩa : một là tâm ngôn trực cố (tâm sao lời nói vậy, nói sao trong tâm vậy), tâm ngôn thẳng thắn, đó là điều thứ nhất. Điều thứ hai là trải qua các địa vị, trước sau như một, thỉ chung như nhất, đó gọi là trực tâm, đó là trực tâm thị đạo tràng. Từ nơi trực tâm đó mà phát triển đạo.
A-nan, nay Ta hỏi Ông : Đương khi ông do 32 tướng của Như Lai mà phát tâm thì Ông đem cái gì mà thấy và cái gì ưa muốn ?
Tôn giả A-nan bạch Phật : Bạch Đức Thế Tôn ! Ưa muốn như vậy là dùng cái tâm và con mắt của con. Do mắt thấy tướng tốt của Như Lai, tâm sinh ưa muốn nên con phát tâm muốn tu hành để cầu được thoát khỏi sống chết.
Phật bảo A-nan : Như lời Ông nói, thật do tâm và con mắt mà có ưa muốn. Nếu không biết tâm và con mắt ở đâu thì không thể hàng phục được lòng ưa muốn và hết thảy trần lao, ví như ông vua một nước bị giặc xâm lấn, đem binh đánh dẹp, thì binh ấy cần biết giặc ở chỗ nào mới đánh dẹp được. Hiện Ông còn phải luân hồi là lỗi tại tâm và con mắt của Ông. Nay Ta hỏi Ông: Tâm và con mắt ấy hiện ở chỗ nào ?
Trong phần chánh tông có 2 phần : Phần Lý ngộ (4 cuốn đầu) và phần Sự tu (6 cuốn sau). Trong ấy gồm có hai câu hỏi. Phật hỏi A-nan :
1. Tâm tại hà xứ ? (Tâm ấy ở đâu ?). 2. Dĩ hà vi tâm ? (Lấy gì làm tâm?). Bám theo ý Ngài hỏi, thì mới hiểu ý nghĩa của nó, chứ nhiều khi Đức Phật dạy rộng quá,

 

* Trang 84 *
device

không bám sát, không hiểu ý, rốt cuộc không biết Phật nói cái gì.
*
Bảy chỗ gạn tâm
Trong kinh Lăng Nghiêm mở đầu có nêu lên Phần Tựa Chung và Phần Tựa Riêng.
Phần Tựa Chung bắt đầu câu : Như thị ngã văn cho đến câu Văn-thù-sư-lợi … nhi vi thượng thủ. Vì sao ? Vì cái thể thức đó mở đầu kinh nào cũng đều có hết. Sáu cái chứng tín (6 cái làm chứng để thành tựu). Ví dụ Phật nói điều đó, nói ở đâu, có ai nghe không, những người nghe đó như thế nào … hay Như thị : Tín thành tựu; Ngã văn : Văn thành tựu; Nhất thời : Thời thành tựu; Thất-la-phiệt, Kỳ Hoàn tinh xá : Xứ thành tựu; Đại chúng đồng văn : Chúng thành tựu, Phật là chủ thành tựu. Sáu sự thành tựu đó để làm chứng rằng : việc thuyết kinh của Đức Phật là có nơi, có chốn, có người nghe và có thời gian cụ thể chứ không chỉ mặc khải như các đạo giáo khác. Lời mặc khải có thể nói như thế này : Tôi nằm mộng, tôi nghe, ông trời về báo cho tôi biết như vậy, như vậy, cho nên tôi cũng nói cho quí vị nghe như vậy, như vậy. Điều này chỉ riêng ông nghe và nghe trong mộng mà thôi.
Kinh Lăng Nghiêm có hai tính cách khác nhau : Ngoài phần Tựa Chung có phần Tựa Riêng nhơn vì vua Ba-tư-nặc thiết trai cúng dường cho Phật, mời Phật đến
dự, đồng thời trong lúc đó, sau ngày hạ Tự tứ, các hàng trưởng giả cư sĩ

* Trang 85 *
device

trong thành cũng thiết trai mời chúng Tăng đến dự. Phật phân bố các vị đệ tử đi phú trai. Chỉ riêng Tôn giả A-nan vì trước đã thọ biệt thỉnh là thọ lời riêng chỗ khác nên về không kịp để tham gia trong hàng ngũ chúng Tăng; vì vậy mà phải đi một mình. Khi đi một mình khất thực thì gặp phải cái nạn Ma-đăng-già bức hại, khiến Đức Phật phải thuyết chú sai ngài Văn-thù đem thần chú đến cứu A-nan về. Khi về A-nan mới đảnh lễ Phật, tiếc hận rằng : Nhất hướng đa văn chưa toàn đạo lực. Khi ấy mới tỉnh ngộ rằng té ra từ trước đến nay chỉ lo nhất hướng đa văn chứ chưa toàn đạo lực. Bây giờ xảy ra sự việc, mới biết chưa toàn đạo lực. Khi chưa có sự vụ xảy ra, cứ tưởng sự đa văn của mình có thể lên trời xuống đất gì cũng được, không ai chi phối mình được hết. Đừng nghĩ rằng đa văn có thể làm đủ mọi việc không bị cái gì chi phối. Bây giờ gặp cảnh Ma-đăng-già mới tỉnh ngộ nhất hướng đa văn vị toàn đạo lực, thì chỉ có đa văn chứ chưa toàn đạo lực. Đó là một câu thâm thúy trong kinh Lăng Nghiêm. Câu này diễn tả nếu đa văn mà không tu thì không thành đạo lực. Không thành đạo lực thì đa văn cũng bị chôn vùi, bị lăn lộn trong vòng luân hồi sanh tử, không thoát khỏi cái ma chướng. Đó là ý nghĩa sâu sắc trong kinh Lăng Nghiêm. A-nan đa văn chứ chưa toàn đạo lực, nên khi vấp nạn không sao gở được, phải nhờ Phật cứu mới ra khỏi cảnh Ma-đăng-già bức hại.
Nhơn đó Ngài mới hỏi sự xuất gia, mới sinh ra 7 chỗ hỏi lòng, 10 phen hiển kiến, sau đó Ngài mới giảng giải, nói lý do nhất hướng đa văn vị toàn đạo lực. Muốn
toàn đạo lực phải như thế nào ? Nhơn đó Tôn giả A-nan mới hỏi tối sơ phương tiện mà thập phương chư Phật theo

 

* Trang 86 *
device

đó để đạt thành Chánh giác là Sámatha, Samàdhi hay Dhyàna (Thiền-na - Định). Ba chữ này đều có nghĩa là định chỉ hết. Nhưng vì 3 trạng thái khi mới vào định, đang ở trong định và kết quả viên mãn của định. (Cụ thể Sámatha : tức định nhơn tướng là tướng nhơn của trong định; Samàdhi : định tự tướng là chính tự thể tướng của định và Thiền-na tức định quả tướng. Khi đã thấy rõ nhơn tướng, định tướng và quả tướng thì thấy rõ cái trạng thái của định trong từng giai đoạn. Trong 3 định này thì định tự tướng là chính yếu nhất, cho nên đến đoạn sau, Đức Phật không dùng đủ cả 3 định nữa mà Ngài nói : Ta có cái pháp Tam-ma-đề là định Đại Thủ Lăng Nghiêm vạn hạnh, các Ông hãy lắng nghe.
Trước khi Phật nói, Ngài nhắc lại câu chuyện của Ngài và Tôn giả A-nan, vì có tình đồng khí và tình thiên luân (tức có nghĩa là anh em). Phật hỏi A-nan vì lẽ gì mà bỏ ân ái thâm trọng để xuất gia ? Chữ ân ái thâm trọng cũng là từ nhấn mạnh, hễ thấy cái gì đặc biệt đam mê hơn, thích hơn cái ân ái mới có thể bỏ được ân ái. Nếu không có cái thích hơn, quá hơn cái ân ái thì không sao bỏ được ân ái, nên Phật mới nhấn mạnh như thế. Thế thì Ông thấy cái tướng tốt gì, hay đẹp gì mà ông bỏ ân ái thâm trọng của thế gian để xuất gia theo Ta ? Tôn giả A-nan mới trả lời là thấy 32 tướng tốt, và biết rằng tướng đó không phải từ ái dục sanh. Tướng từ ái dục sanh là tướng chúng sinh. Tướng chúng sinh thì không thể đủ 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp như vậy. Vì lý do đó nên A-nan bỏ ân ái thâm trọng của thế gian. Bắt đầu từ đó Đức Phật mới dạy.

 

* Trang 87 *
device

Bây giờ đây tôi nói thêm về Phần Tựa Chung. Đoạn cuối của kinh hôm trước tôi đã giảng, trước khi Phật dạy khá nhiều chuyện, bao giờ Ngài cũng nêu lên cái ý chính, mà ý này cũng là cốt lõi của toàn kinh. Ví dụ kinh Kim Cương chỉ có 2 câu hỏi : Vân hà ưng trụ, vân hà hàng phục kỳ tâm ? Phật chỉ trả lời 2 câu hỏi đó mà thành ra bộ Kim Cương; cũng vậy trong kinh Lăng Nghiêm này chỉ có 2 câu hỏi. Nếu trong Kim Cương Ngài Tu-bồ-đề hỏi, thì trong Lăng Nghiêm Phật hỏi A-nan : Tâm tại hà xứ, dĩ hà vi tâm. Tâm ở đâu, lấy gì làm tâm? Hai câu hỏi này diễn giải ra thành bộ kinh Lăng Nghiêm. Đó là ý chính.
Mở đầu bài kinh chính Phật dạy : Ông xuất gia như vậy, Ông nên biết hết thảy chúng sinh từ vô thỉ đến nay, sanh tử nối nhau, đều do không biết thường trụ chơn tâm, thể tánh sáng suốt thanh tịnh, dùng các vọng tưởng không chơn thật nên có vọng tưởng.
Đây là câu chính yếu mở đầu kinh Lăng Nghiêm. Trong kinh này Phật cốt chỉ cho thấy, cho biết được thế nào là chơn tâm, thế nào là vọng tâm ! Chơn tâm vọng tâm nó ở đâu ? Có phải ở nơi kiến văn giác tri hàng ngày của chúng sinh hay không, hay là ở chỗ nào khác ? Nếu ở nơi kiến văn giác tri của chúng sinh hàng ngày, thì thế nào là chơn tâm, thế nào là vọng tưởng ? Đây có 2 vế : không biết được thường trụ chơn tâm tánh tịnh minh thể; và dụng chư vọng tưởng. Không biết thường trụ chơn tâm mà dùng vọng tưởng làm tâm của mình, thì nó không chơn thật, nên phải hư dối và phải bị sanh tử luân hồi. Vậy kinh Lăng

 

* Trang 88 *
device

Nghiêm nói cái gì ? Kinh chỉ cho biết thế nào là chơn tâm, thế nào là vọng tâm. Chơn tâm là thường trụ, chơn tâm là tánh tịnh minh thể. Vọng tâm tức vọng tưởng. Nếu không biết rõ như vậy mà dùng vọng tâm thì sẽ luân hồi mãi mãi, không làm sao giải thoát tự tại an vui được. Cho nên phải biết rõ thế nào là vọng tưởng, thế nào là chơn tâm. Đây là câu chủ chốt mở đầu cho bộ kinh Lăng Nghiêm. Hiểu rõ như vậy thì mới nắm vững chủ đích của bộ kinh. Lăng Nghiêm chủ yếu nhấn mạnh đến thường trụ chơn tâm. Không rõ chơn tâm và không rõ vọng tưởng, thì nhận vọng tưởng làm chơn tâm cũng không biết. Khi đã nhận vọng tưởng làm chơn tâm, mà vọng tưởng là không thật nên sẽ bị trôi nổi mãi, không sao giải thoát an vui được. Trước khi mở đầu để nói các việc khác, Đức Phật đã nêu lên chơn tâm và vọng tưởng. Chúng sinh từ vô thỉ lai (chữ vô thỉ lai trong kinh thường dùng lắm), không rõ chơn tâm, vọng tâm nên mới mãi luân hồi khổ đau.
Bây giờ hỏi nguồn gốc luân hồi có từ đâu ? Chính trong Nikàya nói từ vô thỉ (không có đầu mối) cũng y như vọng tưởng nổi lên từ vô thỉ, nhưng sau này có chỗ cắt nghĩa chữ vọng tưởng vô thỉ là vô nhơn tự khởi, vô duyên tự khởi. Muốn biết rõ chơn tâm, rõ vọng tưởng để đừng theo và ngộ được chơn tâm thì phải trực tâm. Trực tâm là điều quan trọng lắm. Trước đây các vị Thiền sinh hỏi đạo, nếu có Thiền sư đến hỏi câu nào thì Thiền sinh phải trả lời liền, chứ còn ngậm ngự là không xong. Ngậm ngự tức là có suy nghĩ, có suy nghĩ tức có vọng tưởng, có vọng tưởng tức có phân biệt, tức là nhị biên. Vì không trực tâm, phải nghĩ tới nghĩ lui mới trả lời như vậy là chưa trực tâm, còn vướng

* Trang 89 *
device

giữa đúng sai, phân biệt, là nhị tâm. Cho nên xưa các vị truyền thừa tông chỉ thiền cũng cốt ở nơi sự trực tâm của người đệ tử. Cái trực tâm của đệ tử trả lời đúng hay không đúng. Nếu chưa đúng thì phải tu nữa, còn đúng rồi là trực tâm. Nếu đắn đo cả buổi rồi mới trả lời, thì câu trả lời đó không phải là câu trả lời chính thực ngộ của mình, mà là duyên theo cái hiểu biết, cái học hỏi, cái nhớ nghĩ của ngày trước để lại mà thôi, chứ không phải cái vô sư trí của mình để trả lời, nên không phải trực tâm. Chữ trực tâm trong Thiền nó quan trọng là vậy. Như khi thọ giới Tỷ-kheo cũng vậy, trong phép thọ giới có câu hỏi về mấy già nạn như “ngươi hãy thành thực trả lời ta”, cũng là hỏi trực tâm. Sở dĩ Phật nêu trực tâm là vì chúng sinh hàng ngày bị cái kiến văn giác tri, và ngôn ngữ sử dụng thiếu trực tâm. Vì vậy nên cần phải có trực tâm. Trực tâm có 2 nghĩa, một là tâm ngôn trực cố, nói đúng như trong tâm, trong tâm nghĩ sao nói vậy chứ không phải trong tâm nghĩ một đường, miệng nói ra một nẻo. Tâm và miệng không ăn nhập nhau thì không gọi là trực tâm được. Nghĩa thứ hai là từ khi phát tâm cho đến khi đắc đạo, trước sau chỉ một mực, cứ cái chánh trí mà hướng tới, chứ không có quanh co, đó cũng là trực tâm. Cho nên cái trực tâm này có ý nghĩa sâu sắc như vậy. Nên có chỗ gọi là trực tâm thị đạo tràng. Tâm tức đạo tràng, bởi vì chính trực tâm nó nảy nở Đạo từ trong đó. Nếu không có Đạo tâm thì nó không nảy nở ra được. Cho nên gọi trực tâm thị đạo là vậy. Điều đó nói lên rằng : Phật muốn nhấn mạnh, nhắc nhở phải trực tâm, nếu không trực tâm tức vọng tưởng. Không trực tâm thì không nhận rõ chơn tâm.
 

* Trang 90 *
device

Tôi vừa tóm tắt bài kinh nói về Phần Tựa Chung, Phần Tựa Riêng Phần Mở Đầu trong Chánh tông khi Phật hỏi vì sao xuất gia ? A-nan trả lời vì thấy 32 tướng tốt của Phật nên xuất gia. Phật khen và nói : Ông sở dĩ bị nạn Ma-đăng-già cũng như tất cả chúng sinh bị luân hồi sanh tử là vì sao ? Là vì tùng vô thỉ lai bất tri thường trụ chơn tâm tánh tịnh minh thể, dụng chư vọng tưởng thử tưởng bất chơn cố hữu luân chuyển. Vì thế, đó cũng là câu chính, câu chủ yếu để mở đầu cho chuyện sau.
“Này A-nan, Ta nay hỏi ông, đương khi Ông phát tâm là vì duyên theo 32 tướng của Như Lai, vậy Ông đem cái gì để thấy 32 tướng và cái gì ưa thích ?”
Đó là 2 câu hỏi mở đầu. (Hai câu hỏi này có tính cách công phá). Dùng cái gì để thấy ? Tức là gạn về cái thấy. Lấy cái gì ưa muốn (gạn về cái tâm). Kinh Lăng Nghiêm chủ yếu là nói về cái thấy và cái tâm. Vì vậy mà nội dung đề cập thất xứ trưng tâm (7 chỗ gạn lọc, 10 phen hiển tánh thấy) là nói cái thấy, tâm dựa vào căn để hiểu rõ kiến tánh.
Vì vậy cho nên nói về cái thấy. Vì sao Ngài không nói văn tánh, hữu tánh, vị tánh, xúc tánh mà chỉ nói kiến tánh ? Bởi vì trong 6 căn của chúng ta, nhãn căn đứng đầu. Nhãn căn phạm vi hoạt động của nó rộng rãi, nên lấy nhãn căn, lấy cái thấy để chỉ kiến tánh, chỉ cái chơn tâm của chúng sinh lưu lộ ở nơi kiến căn, nơi cái thấy đó. Hiểu được cái thấy, cái chơn tâm lưu lộ nơi cái thấy, cái nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn thế nào thì thân cũng vậy.

 

* Trang 91 *
device

Trong kinh Lăng Nghiêm không nói mấy căn kia mà chỉ nhằm nói về kiến căn, cho nên nói thất đại trong Lăng Nghiêm sau này, khác hơn các chỗ khác nói lục đại, tứ đại (địa thủy hỏa phong), có chỗ thêm không đại, thức đại. Lăng Nghiêm ở đây có thêm kiến đại nữa, cho nên gọi là thất đại. Vì sao gọi là kiến đại ? Kiến đại là Phật đem cái kiến ở nơi con mắt để chỉ rõ cái chơn tâm của chúng sinh thường lưu lộ nơi cái kiến đó. Vì sao Ngài nêu kiến mà không nêu văn, không nêu vị, không nêu thiệt là vì : trong 6 căn, thì nhãn căn là trước tiên. Nhãn căn phạm vi hoạt động rộng rãi, dễ trông thấy, nên nêu cái kiến. Do đó trong Lăng Nghiêm có thêm kiến đại thành thất đại, chứ các kinh khác không có. Có chăng chỉ có tứ đại hoặc lục đại, chứ không có thất đại. Hai câu hỏi trên là hai câu hỏi có tính cách đột phá. Ngài hỏi đem cái gì để thấy ? Lấy cái gì để ưa muốn ? Hỏi đem cái gì thấy là gạn về cái thấy. Lấy cái gì ưa muốn là gạn về cái tâm. Vì thế trong Lăng Nghiêm đề cập 2 việc đó mà thôi.
“A-nan bạch Phật rằng : Bạch đức Thế Tôn, cái ưa muốn như thế, là dùng tâm và con mắt của con (có mắt thấy thì tâm mới ưa muốn, còn nhắm mắt đi thì có thấy 32 tướng đâu mà ưa, cho nên trong này là trả lời chung). Sở dĩ có sự ưa muốn đó là dùng tâm và con mắt của con cả. Do con mắt trông thấy tướng tốt của Như Lai rồi tâm sanh ưa muốn”.
Phật hỏi và A-nan trả lời như vậy. Nếu Ngài có hỏi chúng ta thì chắc chúng ta cũng trả lời như vậy.

 

* Trang 92 *
device

 Phật bảo A-nan, như lời Ông nói, thì sự ưa muốn đó là nhơn nơi tâm và mắt của Ông, mà nếu Ông không biết tâm và mắt ở chỗ nào thì không thể hàng phục được trần lao (nghĩa là không hàng phục được các sự mê lầm, rối loạn), thí như quốc vương bị giặc xâm chiếm, cất binh đánh dẹp, quân binh đó phải biết chỗ giặc ở thì mới đánh dẹp được. Ông giờ đây cũng vậy, cái khiến cho Ông luân chuyển là chính tâm mắt có lỗi, thì Ông phải biết. Muốn trừ cái tâm mắt có lỗi thì phải biết tâm, con mắt đó ở chỗ nào ? Ví như người cầm quân đi đánh giặc mà không biết giặc ở đâu hết, cứ đánh lung tung, gặp ai đánh nấy, đánh bậy đánh bạ như thế thì làm sao được ? Không có giặc cũng đánh, gặp bụi cây cũng đánh, thì càng thêm hoài công, rốt cuộc tốn tiền lương, tiền cơm ăn, chứ không ăn thua gì hết.
Cũng vậy, dù ngài A-nan có tu cho mệt, (tu lâu) cũng không đúng cách vậy. Chúng ta tu cũng là một cách đánh giặc chứ không phải không đánh giặc. Vậy quân giặc của chúng ta là giặc gì ? Đó là giặc phiền não. Phiền não ở đâu? Chính là nơi tâm mắt. Nhưng tâm mắt đó nằm đâu để biết chỗ mà đánh ? Chính là tâm và mắt của ông. Giờ đây, Ông muốn dẹp trừ nó tất nhiên cũng như cất binh đi đánh giặc, phải biết giặc ở chỗ nào ? Nó cũng phù hợp với câu Tâm hà sở tại ? (Tâm ở đâu ?) Mở đầu chính là câu này trong 2 vế Tâm hà sở tại, dĩ hà vi tâm ?
[Đoạn trên Phật gạn hỏi đặng phá cái vọng tâm. Phật muốn cho ngài A-nan biết rõ tâm tánh, nên gạn hỏi ngài A-nan vì duyên cớ chi mà phát tâm. Sau khi ngài A-nan

 

* Trang 93 *
device

đáp : Vì thấy tướng Phật sáng suốt, tốt đẹp nên tâm ngài ưa mến, theo Phật tu hành, thì Phật lại bảo ngài đem lòng ngay thẳng tìm xét cái tâm ưa mến ấy hiện ở chỗ nào. Ngài A-nan khi nói tâm ở trong, khi nói ở ngoài, khi viện kinh, khi dẫn chứng, suy nghiệm đủ cách, tìm xét khắp nơi, mà vẫn không chỉ được cái tâm ở chỗ nào cả.
Chúng ta cũng nên giả làm ngài A-nan, nhờ Phật gạn hỏi, đem lòng ngay thẳng hết sức xét tìm cho rõ cái tâm chúng sanh của chúng ta hiện ở chỗ nào. Có thì chúng ta phải nhận chắc là có, không thì chúng ta phải nhận chắc là không, đừng cho những thói quen chấp nê, những tư tưởng lầm lạc sai khiến, quyết một lòng noi theo dấu ngài A-nan mà lần đi thì chắc thấy rõ chơn tâm thường trụ.] (Kinh Lăng Nghiêm - Tâm Minh dịch, 1949).
1. Chấp tâm ở trong thân
 Nay Ta hỏi ông, chỉ có tâm và mắt, nay nó ở đâu ?
A-nan bạch Phật rằng : Bạch Đức Thế Tôn, tất cả thế gian 10 loại chúng sinh đều cho tâm hay biết là ở trong thân. (Dị sinh cũng như chúng sinh, chữ chúng là nhiều, chữ dị là khác. Chữ chúng sinh có hai nghĩa: chúng đa sinh tử gọi chúng sinh, hoặc người đang còn mắc nhiều sanh tử gọi là chúng sinh; và chúng sinh là gồm nhiều chủng loại khác nhau. Do đó chữ chúng sinh là nói chung hết chứ không kể đó là trời hay người, ngạ quỉ hay súc sanh gì hết, đồng cho rằng thức tâm ở trong thân.) Dẫu con xem con mắt như là hoa sen xanh của Như Lai cũng ở trên mặt

* Trang 94 *
device

Phật. Con thấy con mắt vật chất của con ở trên mặt con. Như vậy thì tâm hay biết thật ở trong thân.
Con nay xem cái phù căn tứ trần của con chỉ ở trên mặt con, như vậy biết thức tâm thật ở trong thân. Đây là Tôn giả A-nan trả lời, nhưng không phải trả lời riêng cho mình mà lại kéo tất cả thì gian, thập loại chúng sinh (vô đây), cùng chung một quan điểm như của mình, chứ không phải riêng của mình, là đồng cho thức tâm trong thân.
Chuyện đó xưa nay ai cũng vậy, nên khi hỏi, tâm ở đâu, tâm ở trong thân, hay trên đầu, chứ không ai nói tâm ở ngoài gốc cây bao giờ. Vì thế mà Tôn giả đem tất cả chúng sinh mà trả lời. Nó giống như xem con mắt như hoa sen xanh của Đức Như Lai thì ở trên mặt Phật chứ ở đâu nữa. Chuyện cụ thể rõ ràng như vậy. Đó là một ví dụ rất ăn khớp. Vậy nên con xem cái phù căn tứ trần của con là trên mặt con. Phù căn tứ trần là cái gì ? Trong kinh nói, căn của chúng ta có 2 loại : phù trần căn và thắng nghĩa căn, hay tịnh sắc căn. Phù trần căn là như lỗ tai của ta ai cũng thấy, ai cũng sờ được, như : mũi, mắt … tức là cái nổi, cái lộ ra bên ngoài. Như vậy phù trần căn là cái phụ họa để trang điểm bên ngoài cho tốt thế thôi. Ví như con người có hai tai, giờ mất một tai, tai còn lại được coi dị dạng mà thôi. Hoặc ta có cái mũi, nhưng bây giờ cắt nó đi, nó vẫn thở được, cái đó gọi là phù trần căn. Vậy phù trần căn là cái phụ thuộc để làm duyên, làm dáng, làm vẻ cho con người. Còn Thắng nghĩa căn (tịnh sắc căn) tiếp khởi tác ý với thần kinh hệ. Nó tế nhị, cái sắc rất vi tế, ở bên trong; cái đó mới gọi là Thắng nghĩa căn, hay Tịnh sắc căn. Ở đây Ngài không nói về Tịnh

* Trang 95 *
device

sắc căn mà nói về Phù trần căn. Phù trần căn được kết hợp thành tựu bởi cái gì ? Bởi 4 trần (sắc, hương, vị, xúc). Phù căn tứ trần như con mắt, lỗ mũi, cái tai, cái lưỡi nó ở trên mặt con, nó rõ ràng như vậy thì con mắt của Phật trên mặt Phật, con mắt của con ở trên mặt con. Điều đó chứng tỏ thức tâm nó ở trong thân.
Phật bảo A-nan : Ông nay hiện ngồi trong giảng đường của Như Lai, Ông xem rừng Kỳ-đà đó nay ở chỗ nào ?
A-nan bạch Phật rằng : Bạch Thế Tôn, giảng đường thanh tịnh Đại Trùng Các này là ở trong vườn Cấp Cô Độc, mà rừng Kỳ-đà thì ở ngoài giảng đường. (Giảng đường ở trong vườn, cây Kỳ-đà ở ngoài giảng đường) .
Này A-nan, nay ở trong giảng đường Ông trông thấy cái gì trước ?
Bạch Thế Tôn, nơi Đại giảng đường này khi cửa ngõ mở ra, trước thấy Đức Như Lai, rồi mới nhìn đại chúng, sau đó con từ giảng đường trông thấy ngoài vườn rừng.
Này A-nan, do đâu mà Ông thấy được vườn rừng ?
Bạch Thế Tôn, do cái giảng đường mở rộng nên con ở trong thấy suốt được bên ngoài.
(Ở đây Phật gạn lại, Tôn giả A-nan mới trả lời). Trong khi ở nơi giảng đường cửa sổ mở ra mới trông thấy bên ngoài, nếu như khi ở trong giảng đường cửa đóng lại thì sẽ không thấy gì bên ngoài hết, thì gọi là không thấy. Khi cửa mở ra trông thấy bên ngoài thì gọi là có thấy).

 

* Trang 96 *
device

 Bấy giờ đức Thế Tôn ở trong Đại chúng, đưa cánh tay sắc vàng xoa đầu A-nan bảo với A-nan và Đại chúng rằng : Có cái pháp Tam-ma-đề gọi là Đại Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiêm vương, đầy đủ muôn hạnh, mà 10 phương các Đức Như Lai, từ nơi một cửa đó thẳng đến đường Diệu trang nghiêm (Phật quả), các Ông nay hãy lắng nghe. A- nan đầu đảnh lễ kính thọ lời chỉ giáo của Phật. (Khi A-nan trở về rồi thì Phật thương, lấy tay xoa đầu. Không biết trường hợp nếu mình làm Phật, mình có la A-nan không ?) Nhưng ở đây Phật thương A-nan là vì A-nan vô tình, vô ý, chứ không phải cố ý phạm. Nếu A-nan cố ý phạm thì Phật không xoa đầu, thương xót như vậy đâu. Quả thật đây là việc vô tình, vô ý đi ngang qua, không ngờ khi đi ngang qua đó A-nan như bị một luồng điện cực mạnh hút, không sao
tránh được, không cưỡng lại được. Nói tóm, nếu A-nan cố ý thì Phật chắc không xoa đầu đâu, đó là điều chắc chắn.
Giờ đây Phật mới gạn hỏi. “Phật bảo A-nan : Như lời ông nói, thân ở trong giảng đường, do cửa ngõ được mở ra xa thấy vườn rừng, thế thì cũng có loại chúng sinh ở trong giảng đường không thấy Như Lai, mà lại thấy được vườn rừng ở ngoài giảng đường không ?
A-nan đáp rằng : Bạch Đức Thế Tôn, ở trong giảng đường mà không thấy Như Lai, lại thấy vườn rừng thì không có lẽ đó “. (Ở trong nhà Như Lai có mặt mà không thấy, lại thấy ngoài vườn, chuyện đó không có, A-nan trả lời cũng thông suốt lắm, nhưng cũng cứ bị vướng luôn).
Phật bảo : Này A-nan, Ông cũng như thế. Cái tâm của ông hiểu biết rõ ràng tất cả. Nếu như hiện tiền, cái tâm

 

* Trang 97 *
device

hiểu biết rõ ràng đó ở trong thân Ông, thì trước hết nó phải rõ biết, việc trong thân của ông đã chứ ? (Chữ hợp đây cũng như chữ ưng, hợp lẽ, đáng lý). Hoặc có chúng sinh nào trước thấy trong thân, rồi sau thấy vật bên ngoài hay không ? Có không ? (Rõ ràng trong giảng đường thì thấy Như Lai, thấy Đại chúng, sau cửa mở ra mới thấy ngoài vườn rừng). Vậy Ông nói cái tâm của Ông ở trong thân thì trước Ông có thấy việc trong thân Ông không ? Rồi sau mới thấy cái việc bên ngoài chứ ? Mà giả sử không thấy được trong thân như tâm, can, tỳ, vị đi nữa (không thấy được nó, vì nó nằm khuất trong tối, chỉ có mấy ông Bác sĩ mổ xẻ mới thấy, còn ngoài ông ta ra không ai thấy được), giả sử không thấy được chuyện đó, thì chuyện móng tay mọc, tóc dài ra, gân chuyển, mạch nhảy, lẽ ra cũng phải rõ ràng, cớ sao lại không biết ? (Tâm ở trong thân cũng như người ngồi ở trong nhà thấy Như Lai, thấy đại chúng, sau mới thấy ngoài vườn). Bây giờ đây, nếu tâm ở trong thân, trước hết nếu không thấy tâm, can, tỳ, vị, thì cũng thấy được móng tay dài, tóc xanh, gân chuyển chứ, sao lại không biết ? Chắc chắn không biết bên trong, làm sao gọi là biết bên ngoài được. Khi đã không biết bên trong, như tâm ở trong thân, thì có biết gan nay có bị gì không ? Không biết ! Có biết móng tay dài không ? Không biết ! Gì cũng không biết cả, sao nói tâm ở trong thân. Như vậy có khác gì người ngồi trong nhà hỏi có thấy Như Lai không ? Không thấy, sao lại thấy vườn ? Chuyện vô lý. Đã không rõ biết trong thân, sao lại rõ biết ngoài thân ? Do vậy nên biết, Ông nói rằng cái tâm rõ biết
 

* Trang 98 *
device

ở trong thân Ông, chắc không có lẽ đó. Đó là cái chấp tâm ở trong bị Phật bác.
 [Khi ngài A-nan nói tâm ở trong thân thì Phật dạy rằng : Nhà giảng đường này ở trong vườn Cấp-cô-độc, vườn Cấp-cô-độc ở trong rừng Kỳ Đà; vậy có chúng sanh nào ở trong giảng đường không thấy Phật, không thấy đại chúng mà thấy được vườn rừng ở ngoài giảng đường không ? Ngài A-nan thưa rằng : Không ! Thì Phật dạy : Tâm của Ông cũng vậy. Cái tâm của Ông là cái tâm rõ biết hết thảy; nếu thiệt nó ở trong thân Ông thì nó phải biết lục phủ ngũ tạng trong thân, sao lại không biết. Nếu như nó ở trong thân không biết những vật ở trong thân thì làm sao biết được những vật ở bên ngoài thân. Hiện nay tâm của Ông chỉ biết những vật ở ngoài mà không biết những vật ở trong thì không thể nói rằng, tâm Ông ở trong thân được.] (Kinh Lăng Nghiêm - Tâm Minh dịch, 1949).
2. Chấp tâm ở ngoài thân
 A-nan cúi đầu bạch Phật rằng : Con nghe pháp âm như vậy của đức Như Lai bây giờ con biết, con ngộ, tâm của con thật ở ngoài thân. (Mới nói nghe vô lý. Nhiều người có coi tâm ở trong thân đâu, nó ở nơi ti vi, tủ lạnh, hay nơi thỏi vàng, chứ có nằm yên trong thân đâu ! Cho nên tâm ở ngoài e cũng có lý). Vì sao ? Ví như ánh sáng ngọn đèn đốt ở trong nhà, ngọn đèn ấy chắc chắn làm sáng trong nhà trước, rồi sau theo mấy cửa sổ mới chiếu ra ngoài sân. Còn như đèn thắp ngoài sân thì chỉ sáng ở ngoài sân chứ không thể sáng thấu trong nhà được. Tất cả

* Trang 99 *
device

chúng sinh không thấy ở trong thân mà chỉ riêng thấy bên ngoài, cũng giống như ánh sáng của đèn vậy. Anh sáng đó nó ở ngoài nhà cho nên nó không thể chiếu ở trong nhà được. Cái lý đó chắc chắn rõ ràng, không còn lầm gì nữa. Nó giống với sự liễu nghĩa của Đức Phật, có thể sai lầm được ư ?
A-nan tuy nói vậy nhưng cũng hơi do dự. Con nói như vậy chắc không sai ư ? Câu sau thì nó không quả quyết, chứ câu đầu nó quả quyết lắm. Câu đầu A-nan có thể viện dẫn : “Vì tất cả chúng sinh nói như vậy nên con cũng nói như vậy”. Tưởng nói vậy là chắc chắn yên tâm rồi, không ngờ Phật bác bỏ, nên lại nói tâm chấp ở ngoài. Chấp ở ngoài nhưng cũng hơi do dự, nên hỏi : “Con nói như vậy rõ ràng chắc hợp với cái nghĩa của Phật chăng ? Không có sai lầm chăng ?”
 Phật bảo A-nan : Vừa rồi chư Tỷ-kheo vừa theo Ta đi vào thành Thất-la-phiệt, tuần tự khất đoàn thực rồi trở về rừng Kỳ-đà. Ta đã dùng trai rồi, Ông hãy nghĩ xem các Tỷ-kheo, khi một người ăn thì các người khác có no chăng ?
A-nan đáp rằng : Thưa không, bạch Thế Tôn. Vì sao ? Vì các Tỷ-kheo mặc dù đã chứng A-la-hán, nhưng thân mạng không đồng nhau, thì làm sao một người ăn mà các người khác no được ?
Phật bảo A-nan : Nếu cái tâm rõ biết của Ông thật ở ngoài thân, thì thân và tâm đã ở ngoài nhau, tất nhiên không dính líu gì với nhau. Thế thì, điều tâm biết thì thân không thể biết. Điều biết ở thân thì tâm không thể biết. Ta

 

* Trang 100 *
device

nay chỉ cho Ông cái cánh tay Đâu-la-miên của Ta, khi mắt Ông trông thấy, tâm ông có phân biệt không ?
A-nan đáp rằng : Như vậy, bạch Đức Thế Tôn, mắt con vừa thấy thì tâm con liền biết.
Phật bảo A-nan : Nếu như tâm và thân cùng biết một lúc thì làm sao Ông lại nói tâm ở ngoài thân ? Vì thế nên biết ông nói tâm hay biết ở ngoài thân thì không có lẽ đó. (Phật bác chấp tâm ở ngoài thân).
“Nhược tương tri giả vân hà tại ngoại”. Tương tri giả là sao ? Là con mắt thấy tâm liền phân biệt, như vậy con mắt và tâm ở chung với nhau, làm sao ở ngoài được ? Nếu tương tri và biết nhau như vậy làm sao ở ngoài được, ở thân, không có lẽ đó. A-nan nói tâm ở ngoài thân cũng liền bị Phật bác. Khi nói tâm ở ngoài thân ví như đem cái đèn đốt sáng ngoài nhà trong nhà làm ví dụ, thì Phật đem chuyện ăn no của một người có thể thay cho các người khác no, làm ví dụ để bác lại. Bên nào cũng dẫn ví dụ hết, thật là thú vị. Điều này nếu có ai học Nhân minh thì đem Tôn, Nhân, Dụ để áp dụng thì hay lắm.
[Đoạn trên Phật chỉ tâm không phải ở ngoài thân. Ông A-nan khi nghe Phật dạy như vậy, liền bạch Phật : Ngày nay nhờ Phật, con mới rõ rằng tâm con thiệt ở ngoài thân. Ví như một ngọn đèn thắp trong nhà thì sáng trong nhà rồi mới sáng ra ngoài, còn như ngọn đèn thắp ngoài sân thì chỉ sáng ngoài sân mà không sáng trong nhà được. Tâm của con biết những vật ở ngoài mà không biết trong thân thì có khác chi ngọn đèn ở ngoài sân không chiếu sáng trong nhà. Vậy thì biết tâm con thiệt ở ngoài thân.

 

* Trang 101 *
device

Phật lại hỏi : Ông hãy nghĩ xem trong hàng Tỳ-kheo, nếu như một người ăn, thì mấy người khác có no không ? Ngài A-nan liền thưa : Không, thì Phật dạy rằng : Như cái tâm thiệt ở ngoài thân, thì thân với tâm riêng nhau như hai người, không còn can thiệp gì với nhau nữa. Đã không can thiệp thì tâm riêng phần tâm, thân riêng phần thân, dầu nơi thân có cảm giác gì thì tâm cũng không thể biết được. Nay Ta đưa cái tay cho Ông xem, trong khi liếc mắt Ông thấy, tâm Ông có biết là tay Ta không ? Ông A-nan thưa : Biết; Phật lại dạy : Nếu như mắt thấy, tâm liền biết, thời thân với tâm phải dính líu với nhau mật thiết; đã dính líu một cách mật thiết thì không thể nói rằng cái tâm ở ngoài thân được.] (Kinh Lăng Nghiêm - Tâm Minh dịch, 1949).
Tuy vậy A-nan cũng chưa chịu thua, liền thưa:
3. Chấp tâm núp sau con mắt
 A-nan bạch Phật rằng : Bạch Thế Tôn, như lời Phật dạy, vì không thấy trong tâm nên tâm không ở trong thân, vì thân tâm cùng biết lẫn nhau, nó không lìa nhau, nên không ở ngoài thân. Con nay suy nghĩ biết tâm ở một chỗ.
Tôn giả A-nan nói : Không ở trong thân, không ở trong tâm, con biết chắc nó ở một chỗ. Bởi Tôn giả nói có vẻ chắc chắn, nhưng cũng có chút do dự, sợ Thế Tôn bác lần nữa thì khổ. Nếu nói một chỗ mà Thế Tôn không nói gì thì chắc là đúng rồi. Nhưng Ngài cũng không bỏ qua.
Phật hỏi : Chỗ đó nay ở đâu ?

 

* Trang 102 *
device

A-nan thưa : Cái tâm hay biết ấy đã không biết trong mà có thể thấy ngoài, theo như con suy nghĩ thế là nó núp trong căn (sau con mắt), giống như người lấy chén lưu ly úp trên 2 con mắt, tuy có vật úp trên đó nhưng không bị chướng ngại, con mắt kia trông thấy cái gì thì liền phân biệt được ngay. Vậy tâm hay biết của con không thấy trong là vì nó ở nơi con mắt, nhưng lại thấy bên ngoài rõ ràng, không bị chướng ngại vì tâm núp sau căn (con mắt).
Phật bảo A-nan : Như lời Ông nói, tâm núp sau con mắt giống như con mắt núp sau chén lưu ly, vậy người kia, đương khi lấy chén lưu ly úp vào hai con mắt, trông thấy núi sông thì có trông thấy chén lưu ly không ?
Ngài A-nan bạch Phật : Bạch Đức Thế Tôn, đúng thế, người ấy đương khi lấy chén lưu ly úp vào hai mắt, thật có thấy chén lưu ly. Căn là ví dụ lưu ly, tâm là ví dụ con mắt. Con mắt có cái lưu ly úp, con mắt trông thấy ngoài chứ không trông thấy trong được. Khi con mắt có mang kính lưu ly như mình mang kính thì thấy ngoài chứ có thấy gì trong được ? Như vậy nên biết, cái tâm cũng như con mắt, ở sau căn, nên nó thấy ngoài chứ không thấy trong.
Ở đây lưu ly là ví dụ cho căn, con mắt ví dụ cho tâm. Giờ tâm nó núp sau căn, y như con mắt nó núp sau lưu ly. Con mắt núp sau lưu ly thì chỉ thấy trước, nó chỉ thấy ngoài, không thấy trong. Cũng như cái tâm nó núp sau căn, thì chỉ thấy ngoài chứ không thấy trong. Phật lại hỏi : Vậy trong khi tâm Ông núp sau con mắt, cũng giống như con mắt núp sau chén lưu ly, thì người đó đương trong khi lấy chén lưu ly úp trên con mắt thấy núi sông, có thấy được chén lưu ly

* Trang 103 *
device

không ? (Có thấy cái gương không ? Thấy chứ. Có thấy chén lưu ly không ?) Tôn giả A-nan thưa : Như thị, (tức thấy). Bạch đức Thế Tôn, con thấy.
Phật bảo A-nan : Nếu cái tâm của Ông núp sau con mắt, như con mắt núp sau chén lưu ly thì trong khi thấy núi sông, sao không thấy con mắt ? Nếu trông thấy con mắt thì con mắt hình như ngoại cảnh không thể khi thấy mà liền biết được. Nếu không thấy được con mắt thì làm sao lại nói tâm hay biết núp sau con mắt, như con mắt núp sau chén lưu ly ?
Một số từ nên biết : Phủ, tạng : Phủ là lục phủ, vị, bàng quang, tam tiêu đơn, đại trường và tiểu trường. Tạng là ngũ tạng : tâm, cang, tỳ, phế, thận. Khiếu, Huyệt : Khiếu là thất khiếu : hai con mắt, hai lỗ tai, hai lỗ mũi và miệng. Huyệt là cửu huyệt : bảy món trên và hai chỗ đại tiện và tiểu tiện. Tứ chúng : Nghĩa là bốn chúng : Sa-di, Sa-di ni, Tỳ-kheo, Tỳ-kheo ni. Giới thứ 19 : Chỉ có 18 giới, từ nhãn giới cho đến ý thức giới, giới thứ 19 là một vật không có. Trần thứ 7 : Chỉ có sáu trần là : sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Trần thứ 7 là một vật không có.
(Tại sao cái tâm của Ông núp sau con mắt cũng y như con mắt núp sau chén lưu ly ? Con mắt núp sau chén lưu ly trong khi thấy núi sông lại cũng thấy được chén lưu ly chứ ? Còn cái tâm của Ông núp sau con mắt, trong khi thấy núi sông lại không thấy con mắt ?)
Như thế là ví dụ của Tôn giả A-nan đã bị bác. Làm sao lại không thấy con mắt ? Nếu có cái tâm núp sau con

 

* Trang 104 *
device

mắt, y như con mắt núp sau chén lưu ly, con mắt núp sau chén lưu ly thấy núi sông được, thấy chén lưu ly được, vậy thì cái tâm núp sau con mắt, cái tâm thấy núi sông được, thấy con mắt được, sao nói không thấy ? (căn cứ nơi ví dụ mà bác). Nếu theo Nhân minh thì có khi căn cứ nơi Dụ, có khi căn cứ nơi Nhơn, có khi căn cứ nơi Tôn mà bác. Đây là căn cứ nơi Dụ để bác.
Nếu nói Ông khi đó cũng thấy được con mắt, thế thời con mắt lúc bấy giờ nó cũng đồng như cái cảnh bên ngoài, làm sao lại tùy thuộc với ông được, tùy thuận theo ông được. Nếu nói khi ấy chỉ thấy núi sông, cũng thấy con mắt, thì con mắt trở thành đối tượng bên ngoài cũng như núi sông rồi, làm sao con mắt thấy cái gì, tâm Ông liền thấy cái đó. Làm sao thấy được ! Hòn núi thấy cái gì Ông có thấy được với nó không ? Con sông chảy thế nào, cái tâm của Ông có thấy theo với nó không ? Nếu nói không thấy, làm sao Ông nói rằng tâm hay biết này nó núp ở sau con mắt ? Giống y như chén lưu ly hợp trên con mắt ? (Ở đây Phật lý luận để bác).
Và Thế Tôn kết : Thế nên biết, Ông nói rằng cái tâm hay biết núp sau con mắt, như con mắt núp sau chén lưu ly, không có lẽ đó ! (đây là căn cứ vào Dụ để bác). Nên khi thuyết pháp có ví dụ các thầy cô phải coi chừng, không khéo khi ví dụ, họ căn cứ vào ví dụ để bác thì cũng khó mà gỡ lắm.
[Đoạn trên nói tâm không núp sau con mắt. Ngài A-nan lại chấp rằng tâm núp sau con mắt như con mắt đeo gương, tuy có con mắt trong suốt che ở ngoài, nhưng tâm

 

* Trang 105 *
device

vẫn thấy đủ cảnh vật. Phật bác : Con mắt đeo gương, trong khi thấy cảnh vật cũng thấy cái gương, vậy tâm Ông có thấy con mắt không ? Nếu như tâm Ông không thấy con mắt thời không thể nói tâm núp sau con mắt được.
Nhắm mắt thấy tối không phải là thấy trong thân : Ngài A-nan lại chấp cái tâm ở trong thân và bạch Phật rằng : Tâm con thấy đủ cả trong thân và cả ngoài thân, chỉ vì trong thân lục phủ ngũ tạng che kín nên tối, còn ở ngoài thân thất khiếu cửu huyệt rỗng suốt nên sáng; hiện nay con mở mắt thấy sáng thì cho là tâm con thấy ngoài; nhắm mắt thấy tối thì cho là tâm con thấy trong thân, nghĩa ấy có đặng chăng ?”
Phật dạy : Khi Ông nhắm mắt thấy tối thì cái tối ấy tất nhiên phải ở trước mắt Ông, đã ở trước mắt thời làm sao còn cho là trong thân được nữa ? Ví như cái tối ở trươc mắt mà cũng cho là ở trong thân thì trong khi Ông ở trong nhà tối tất cả vật dụng trong nhà ấy đều ở trong thân Ông hay sao ?
Vậy thì biết nhắm mắt thấy tối không phải là thấy trong thân.
Không phải cái tâm hiệp với chỗ nào thời có ở chỗ ấy : Ngài A-nan thường nghe Phật dạy, vì tâm sanh nên các pháp mới sanh, vì các pháp sanh nên tâm mới sanh;
bản ý của Phật là muốn dạy cho hàng đệ tử biết : Vì tự tâm vọng động biến ra có thân có cảnh, rồi vì có thân có cảnh mà sinh ra các món cảm xúc, các món phân biệt. Vì ngài A-nan không rõ nên viện dẫn câu ấy mà chấp rằng : hễ cái cảm giác phân biệt của tâm hiệp với chỗ nào thời

* Trang 106 *
device

 tâm liền ở nơi ấy : Như suy nghĩ thời tạm ở nơi sự suy nghĩ, như thấy cái chén thời tạm ở nơi cái chén, chớ tâm không có chỗ ở nhất định.
Phật lại bác rằng : Ông đã nói cái tâm Ông hiệp với chỗ này chỗ khác, tất nhiên tâm Ông phải có tự thể, vì không lẽ đem những vật không có tự thể, như lông rùa, sừng thỏ, như cái giới thứ 19, như cái trần thứ 7 mà hiệp lại với cái gì cho được. Còn như tâm có tự thể thì trong khi ông lấy tay tự gãi thân Ông, vậy cái tâm biết gãi kia ở trong thân đi ra hay ở ngoài đi vào ? Nếu ở trong thân ra thời phải thấy trong thân, nếu ở ngoài vào thời phải thấy cái mặt, làm sao lại không thấy ?
Vả lại như tâm có tự thể thì cái tự thể ấy chỉ có một thể hay là nhiều thể ? Nếu có một thể thì trong khi ông lấy tay gãi một chỗ, toàn thể cái tâm đều phải biết; toàn thể đã biết thời còn biết chỗ nào là chỗ gãi. Nếu có nhiều thể thì hóa ra có nhiều người, biết cái thể nào là thể của Ông ?
Còn như chấp rằng tâm ở trong thân Ông thời cái tâm ấy khắp cả thân Ông hay không khắp cả thân Ông ? Nếu khắp cả mình thời không thể nào biết được chỗ gãi, vì toàn thân đều phải biết gãi một lần. Nếu không khắp cả mình thì trong khi Ông đụng trên đầu và đụng dưới chân một lần, hễ tâm chạy trên đầu thì biết đụng trên đầu mà không biết đụng dưới chân tâm chạy dưới chân thì biết đụng dưới chân mà không biết trên đầu. Hiện nay Ông biết đụng trên đầu lại biết đụng dưới chân, cái tánh cảm giác phân biệt của Ông hiệp với hai nơi một lần thì không thể nói tâm

 

* Trang 107 *
device

không khắp cả thân và cũng không thể nói : hễ tâm hiệp chỗ nào thời liền ở nơi đó.
Không phải tâm ở chặng giữa : Phật dạy câu : Tâm bất tại ngoại diệc bất tại nội là muốn chỉ cái thật tướng bản lai bình đẳng tịch diệt, ở trong thì không thấy có tâm, ở ngoài thì không thấy có pháp. Ngài A-nan chưa rõ nên viện dẫn câu ấy mà chấp rằng tâm ở chặng giữa. Sau khi Phật bác hai món chặng giữa trong thân và ngoài thân, thì ngài A-nan lại thưa rằng : “Con nói cái tâm ở chặng giữa là nói cái biết thấy sanh ra nơi chặng giữa nhãn căn và sắc trần theo như lời Phật đã dạy : “Nhãn sắc vi duyên sanh ư nhãn thức”. Bản ý câu này là chỉ cái mê vọng nhơn duyên của chúng sinh; ngài A-nan không rõ lại nhận lầm cái vọng thức làm tâm, nên bị Phật bác rằng : “Ông nói như vậy thì cái tâm kia gồm cả nhãn căn và sắc trần hay không gồm cả nhãn căn và sắc trần ? Nếu gồm cả hai, thời cảnh vật với Ông lẫn lộn cùng nhau không thể nhận biết Ông rõ được; nếu không gồm cả hai : một bên sắc trần không có tánh biết và một bên nhãn căn có tánh biết thời hai bên trái hẳn với nhau; nếu không phải ở bên không có tánh biết tức là ở bên có tánh. Biết. Nhưng trong khi Ông còn biết, vậy lấy cái gì mà làm cái chặng giữa ?
Không phải tâm là cái vô trước : Ngài A-nan có nghe Phật dạy bốn vị đại đệ tử : Giác tri phân biệt tâm tánh, ký bất tại nội, diệc bất tại ngoại, bất tại trung gian, câu vô sở tại, nhất thế vô trước, danh chi vi tâm.
Bản ý câu ấy cũng như câu : “Ưng vô sở trú, nhi sanh kỳ tâm” trong kinh Kim Cang Bát Nhã. Ngài A-nan không

 

* Trang 108 *
device

rõ ý nghĩa những câu : “Danh chi vi tâm” “nhi sanh kỳ tâm”, mà chấp cái vô sở trú, cái nhất thế vô trước là tâm, nên Phật bác rằng : Như nay Ông nói cái tâm ông là cái nhất thế vô trước, là cái không dính không trước vào đâu hết thảy, nghĩa là không trước vào tất cả muôn vật trong vũ trụ, vậy các vật kia là có hay là không có ? Nếu các vật là không có như lông rùa sừng thỏ thì còn nương ở đâu mà gọi là vô trước; hễ đã có cái vô trước thì tất nhiên phải có đủ muôn vật. Đã có đủ muôn vật thì tâm ông không ở chỗ này tất phải ở chỗ khác, làm sao gọi là vô trước (?) Vậy biết cái nhất thế vô trước cũng không phải là tâm của ông.] (Kinh Lăng Nghiêm - Tâm Minh dịch, 1949).
4. Chấp nhắm mắt thấy tối là thấy bên trong thân
Bây giờ A-nan chuyển kế mới, từ chuyện này chấp qua chuyện khác.
 Tôn giả A-nan bạch Phật rằng : Bạch đức Thế Tôn, nay con lại suy nghĩ như vầy. Trong cái thân chúng sinh, tạng phủ ở bên trong, còn khiếu và huyệt ở bên ngoài (khiếu huyệt là những kẽ hở. Ví như mạch ở trong thân thể gọi là khiếu, huyệt là như mắt, tai, mũi, lưỡi… nó có từng chỗ trống), có tạng phủ che thời tối, có khiếu huyệt hở thời sáng. Nay đây con đối trước Phật, mở mắt thấy sáng (thấy ấy) gọi là thấy ngoài, nhắm mắt thấy tối, (thấy ấy) gọi là thấy trong.
A-nan giờ đây không nói tâm ở đâu hết, nhưng khi mở mắt thấy sáng cho đó là thấy ngoài, nhắm mắt thấy tối cho

 

* Trang 109 *
device

đó là thấy trong, tức cũng na ná chấp tâm ở trong, nhưng có khác hơn một chút mà thôi.
Bạch đức Thế Tôn, con nghĩ như vậy, nghĩa ấy thế nào? (Không dám quả quyết, chỉ nêu lên rồi hỏi Phật mà thôi.)
Phật bảo A-nan : Đương lúc nhắm mắt thấy tối, thì cái cảnh giới tối đó có đối trước mắt Ông không hay là không đối ? Nếu đối trước mắt Ông, thì như vậy bóng tối đó ở trước mắt Ông, chứ sao Ông nói rằng ở trong thân ? Nếu cảnh tối ở trước mắt mà cứ cho là ở trong thân, thì khi ở trong phòng tối, không có ánh sáng mặt trời, mặt trăng và đèn, cái gì ở trong phòng tối đó đều là lục phủ ngũ tạng của ông sao ? Nếu như bóng tối không đối trước con mắt thì làm sao lại thấy tối ? Dù có tách rời cái thấy sự vật ở bên ngoài mà cho rằng con mắt đối vào trong nên thấy tối, thì lúc nhắm mắt phải thấy tối, gọi là thấy bên trong thân. Nhưng khi mở mắt thấy sáng, lúc ấy sao lại không thấy cái mặt ? Nếu không thấy cái mặt, thì việc nói con mắt đối vào trong không thành lập được. Còn như thấy được cái mặt, thì cái tâm hay biết ấy và con mắt đều ở ngoài hư không, chứ không ở trong thân được nữa. Nếu tâm và con mắt ở ngoài hư không thì tất nhiên không phải là thể chất của Ông, vì hiện nay không lẽ Như Lai thấy mặt Ông cũng là thân của Ông hay sao ? Và như thế thì con mắt đã biết, còn thân Ông lẽ ra phải không biết. Nếu Ông chấp rằng thân và con mắt đều có biết thì Ông phải có hai tính biết, vậy chính một thân Ông sẽ thành hai đức Phật sao ? Vậy Ông nên biết rằng, Ông nói thấy tối là thấy bên trong thân, thật không có lẽ nào như vậy.

 

* Trang 110 *
device

[Đoạn trên Phật đả kích việc nhắm mắt thấy tối không phải là thấy trong thân. Ngài A-nan lại chấp cái tâm ở trong thân và bạch Phật rằng : Tâm con thấy đủ cả trong thân và cả ngoài thân, chỉ vì trong thân lục phủ ngũ tạng che kín nên tối, còn ở ngoài thân thức khiếu cửu huyệt rỗng suốt nên sáng; hiện nay con mở mắt thấy sáng thì cho là tâm con thấy ngoài; nhắm mắt thấy tối thì cho là tâm con thấy trong thân, nghĩa ấy có đặng chăng ? Phật dạy : Khi Ông nhắm mắt thấy tối thì cái tối ấy tất nhiên phải ở trước mắt Ông, đã ở trước mắt thời làm sao còn cho là trong thân được nữa ? Ví như cái tối ở trước mắt mà cũng cho là ở trong thân, thì trong khi Ông ở trong nhà tối, tất cả vật dụng trong nhà ấy đều ở trong thân Ông hay sao ?] (Kinh Lăng Nghiêm - Tâm Minh dịch, 1949).
Vậy thì biết nhắm mắt thấy tối không phải là thấy trong thân.
Sờ sờ thấy trước mắt sao lại nói là thấy ở trong ? Nếu ở trong, vậy thì bóng tối đó cũng phải ở trong ? Vậy khi ở trong nhà tối, không có ánh sáng mặt trăng mặt trời, bao nhiêu những đồ trong nhà tối đều là tạng phủ … của Ông hết ? Nếu ở trong thì các thứ đó đều ở trong hết; vậy đồ gì tối thui không thấy đều là ở trong hết hay sao ? Còn nếu cái tối đó không đối trước mắt Ông, thì làm sao thành thấy được ?
Khi ta thấy cái gì thì chỉ có một đối tượng của mắt mới được gọi là thấy; nếu không có đối tượng của mắt thì làm sao gọi là thấy được, làm sao thành cái thấy ? Nếu lìa cái thấy bên ngoài ra mà nói cái tối ở trong vẫn thành, nhắm

 

* Trang 111 *
device

mắt thấy tối gọi là thấy trong thân, vậy khi mở mắt thấy sáng sao không thấy trước mắt ? Nghĩa là không cần có cảnh đó đối trước mắt, dù cho lìa cái thấy bên ngoài đi thì cái nội đối vẫn thành, như vậy là không có đối tượng mà nội đối vẫn thành. Nhắm mắt thấy tối là thấy bên trong, chứ không cần trong đó nó có một đối tượng mắt, như cái chén, cái ly, hay sao ? Vậy khi nhắm mắt thấy tối gọi là thấy trong thân, tại sao trong khi mở mắt thấy sáng lại không thấy mặt ? Nếu không cần nội đối mà nhắm mắt vẫn thấy, gọi là thấy bên trong; vậy nếu khi mở mắt không cần nội đối, tại sao không thấy cái mặt ? Vậy cái mặt có đối trước mắt mình hay không ? Cái mặt người khác đối trước mắt mình, chứ mặt mình không cần đối vẫn thành nội đối. Vậy cái mặt của anh không cần ở trước mắt anh thì tại sao anh không thấy ? Cái tối ở trước mắt anh vẫn thấy, bây giờ cái mặt của anh không ở trước mắt anh, sao anh không thấy ? Khi ta thấy cái gì thì cái đó ở trước mắt, vì thế thấy người thì dễ chứ thấy mặt mình thì khó lắm!
Nếu không thấy mặt mà vẫn nội đối bên trong, thì trong vẫn thành nội đối, vậy nội đối không thành. Không thấy mặt thì nội đối không thành. Ví giờ đây nói không thấy tối mà nội đối vẫn thành, thì cũng như nói không thấy mặt mà nội đối vẫn thành. Thấy mặt nếu thành thì cái tâm hay biết với con mắt của Ông đều là ở giữa hư không cả! (Có ở giữa hư không thì mới thấy cái mặt của mình, còn con mắt ở trên mặt thì làm sao thấy mặt mình được, chỉ có người khác ở bên ngoài mới thấy được mặt mình, chứ còn chính mình làm sao thấy mặt mình được ? Vậy khi nói thấy

* Trang 112 *
device

mặt mình thì nó ở giữa hư không chứ không phải ở trong mắt mình.) Như vậy cái tâm mà nói thấy được cái mặt, tâm đó phải ở giữa hư không, chứ không ở sau con mắt. Mà nếu cái biết đó ở giữa hư không thì chẳng phải là thân thể của Ông, thì lý đáng Như Lai nay đây thấy mặt Ông cũng là thân Ông sao ? Không phải tự thể của ông mà cũng thành chính Ông, thì Như Lai đây thấy Ông cũng tức là thấy thân Ông ? Cái tâm của Ông ở giữa hư không, mà thấy được cái mặt của Ông thì cũng là tâm của Ông. Vậy Như Lai thấy Ông, Như Lai cũng là Ông hay sao ? Con mắt của Ông đã biết, thì thân của Ông đáng lý ra chẳng biết, vì nó đã ở giữa hư không, vậy con mắt biết chứ thân không biết. Nhưng nay Ông cứ chấp rằng thân cũng biết, con mắt cũng biết, vậy thân và con mắt có hai cái biết hay sao ? Nếu hai cái biết mà chỉ một thân của Ông, thì lý đáng thành 2 đức Phật. Vì thế nên biết, Ông nói thấy tối là thấy bên trong thì không có lẽ đó.
Chỗ này trong kinh có chữ Ưng. Ưng là thế nào ? Tức là lời có ý giả thiết chứ không phải thật có chuyện như vậy. Làm gì trong thân có 2 cái biết trở thành 2 Đức Phật –Lý đáng, trong thân của Ông có 2 cái biết thì thành hai Đức Phật, nhưng không làm gì có 1 thân mà làm hai Đức Phật.
Như vậy các vị đã nghe qua vấn đề chấp tâm ở trong như thế nào, Phật bác như thế nào; chấp tâm ở ngoài như thế nào, Phật bác như thế nào; chấp tâm núp sau con mắt như thế nào, Phật bác như thế nào; chấp tâm thấy tối là thấy trong, thấy sáng là thấy ngoài như thế nào, Phật bác

 

* Trang 113 *
device

như thế nào rồi. Đó là bảy chỗ bác tâm (7 chỗ gạn tâm) mà tôi đã trình bày được 4 chỗ rồi.
*
Hôm trước tôi nói, nếu đem bốn chữ khai thị ngộ nhập mà áp dụng vào trong kinh Lăng Nghiêm thì dễ hiểu lắm. Đây đang ở phần khai.
Ở trong kinh Lăng Nghiêm, chủ yếu là Phật muốn chỉ cái tâm; còn ở trong kinh Pháp Hoa, Phật nói về Phật tri kiến, có khai, thị, ngộ, nhập. Phần khai tức là Phật hỏi tâm ở đâu ? Trong Lăng Nghiêm, phần vừa rồi là giải đáp cho câu Phật hỏi A-nan : Tâm tại hà xứ ? Tôn giả A-nan trả lời tâm ở trong 7 chỗ mà tôi đã giảng 4 chỗ.
a. Chấp tâm ở trong (nói chấp tâm ở trong thân là vì hầu hết chúng sinh đều nhận thức như thế, cũng như mắt ở trên mặt đức Như Lai), bị Phật bác.
b. Chấp tâm ở ngoài, cũng bị Phật bác.
c. Chấp tâm núp sau con mắt, cũng bị Phật bác. Ba câu đó tương đối dễ.
d. Bác trong, bác ngoài, Tôn giả mới nói kiểu hàng hai, rằng : Nơi thân chúng sinh có tạng, phủ và khiếu huyệt. Tạng phủ ở trong, khiếu huyệt ở ngoài. Tạng phủ
thì tối, khiếu huyệt thì sáng; cho nên khi con mở mắt thấy sáng, như thấy Đức Như Lai, thì cái thấy sáng tức là thấy bên ngoài. Khi nhắm mắt lại thấy tối là thấy bên trong. Do đó cú chấp theo cái kiểu : mở mắt thấy sáng là thấy bên ngoài, nhắm mắt thấy tối là thấy bên trong; chỉ nói trổng

 

* Trang 114 *
device

trổng như thế chứ không nói trong nói ngoài, cũng bị Phật bác; núp sau con mắt, cũng bị Phật bác, nên bấy giờ nói, khi mở mắt thấy sáng là thấy ngoài, nhắm mắt thấy tối là thấy trong, nhưng cũng bị Phật bác.
Phật bác thế nào ? Phật nói : Khi nhắm mắt thấy tối là thấy ở trong. Vậy khi đi vào trong nhà tối, Ông thấy tối, tất cả đồ đạt trong đó không thể thấy được vì tối tăm. Vậy tất cả trong đó đều ở trong tạng phủ của Ông phải không ? Có phải đó là thấy trong hay không ? Hai là Ông nói thấy, tức phải có đối tượng trước mắt mới gọi là thấy. Thấy trong tức có nội đối, thấy ngoài thì phải có ngoại đối. Thấy trong là có nội đối thì Ông không khác nào người khác. Khi tự nhìn lại mình, thì chính Ông thấy Ông tức nhiên có nội đối, thay vì nhìn ra núi sông ở ngoài thì gọi là ngoại đối. Giờ đây, Ông nhắm mắt thấy tối là nội đối. Thấy được lục phủ ngũ tạng tức là thấy bên trong, tức nhiên có đối tượng mới thấy, dù là đối tượng sán hay đối tượng tối gì cũng là một đối tượng. Ông nói nhắm mắt thấy tối là thấy trong, vậy ở trong nhà tối Ông cũng thấy tối, thì cái thấy ấy cũng đồng nghĩa với cái thấy trong hay sao ? Lại nữa, đã nói là thấy thì phải có đối tượn, như thấy ngoài thì gọi là ngoại đối, thấy trong thì gọi là nội đối. Có nội đối thì không khác gì Ông trở lại thấy cái mặt của Ông. Vậy Ông có thể thấy được cái mặt Ông không ? Có nội đối như vậy thì ngay đây Như Lai thấy Ông, như vậy Như Lai cũng trở thành Ông ? Bởi vì tâm của Ông có thể thấy Ông được, còn chừ giờ Như Lai thấy Ông thì giống như cái tâm của Ông, vậy Như Lai cũng trở lại thành Ông ! Vì lý do ấy cho nên Phật bác.

 

* Trang 115 *
device

Trong 4 câu trên của A-nan đưa ra, Phật đều bác. Ở đây, câu thứ 4 có hơi rắc rối vì có nội đối và ngoại đối.
Tổng quát của phần trên là gì ? Đó là câu Phật hỏi “tâm ở đâu ?” “Thế nào là tâm ?” Thay vì trong kinh Kim Cang, ngài Tu-bồ-đề hỏi Phật : “Vân hà ưng trụ, vân hà hàng phục kỳ tâm ?” Ở đây Phật hỏi A-nan : “Tâm ở đâu ?” “Lấy gì làm tâm ?” Câu hỏi thứ nhất có 7 chỗ gạn tâm : “Tâm ở đâu ?” Tôn giả A-nan chỉ 7 chỗ, cả 7 chỗ đều bị Phật bác.
5. Chấp tâm hợp chỗ nào thì liền có ở chỗ ấy
 Tôn giả A-nan thưa : Con từng nghe Phật khai thị cho tứ chúng rằng : Do tâm sanh nên các thứ pháp sanh. Do pháp sanh nên các thứ tâm sanh. Con nay suy nghĩ lời dạy đó của Đức Phật, thì chính chỗ suy nghĩ đó của con thật là tâm tánh của con. Tùy hợp chỗ nào thì cái tâm liền có chỗ đó, cũng chẳng phải ở trong, cũng chẳng phải ở ngoài, cũng chẳng phải ở trong và ở chặng giữa (trung gian ba chỗ).
Ở đây Tôn giả A-nan chuyển qua tâm tùy hợp, hợp ở đâu thì có ở đó, không kể trong, kể ngoài gì hết. Đó cũng là một cách chỉ cái chỗ tâm ở, nhưng nó ở một cách lưu động, chứ không phải ở chỗ tùy hợp, hợp đâu ở đó. Vì sao vậy ? Bởi vì con đã từng nghe Đức Phật chỉ dạy cho tứ chúng, do tâm sanh nên các thứ pháp sanh, do các thứ pháp sanh nên chủng chủng tâm sanh. Đây cũng là nói về lý Duyên sanh theo nghĩa Duy thức. Tâm sanh nên pháp sanh, thức biến ra vạn hữu, thức biến ra vạn pháp. Rồi chính cái hiện tượng của vạn pháp huân tập thành chủng tử

* Trang 116 *
device

A-lại-da-thức, thành ra các thứ pháp sanh, các thứ tâm sanh. Từ cái chủng tử tâm sanh mà chuyển hiện ra chủng chủng pháp. Chủng chủng pháp hiện hành nó huân tập thành chủng tử trong tâm, trong A-lại-da-thức, thành ra do pháp sanh, các thứ tâm sanh. Như vậy tâm sanh pháp sanh, pháp sanh tâm sanh, không nói ở đâu hết; lúc con suy nghĩ thì chính cái thể suy nghĩ đó thật là tâm tánh của con. Tâm tánh nó không ở đâu hết, hễ tùy hợp chỗ nào thì có chỗ đó. Hợp hòn núi thì có nơi hòn núi, hợp ở sông thì có ở sông, hợp nơi nhà thì có nơi nhà, hợp đâu có đó, không nói ở đâu hết, nó lưu động. Nói lưu động tức nói cách ở, cách thức cư trú của tâm, chứ không nói : Dĩ hà vi tâm ? (lấy cái gì làm tâm ?).
Phật bảo A-nan : Ông nay nói rằng do pháp sanh nên các thứ tâm sanh, tùy chỗ hợp mà tâm liền có theo đó. Đó là Phật nhắc lại lời của A-nan. Sau khi nhắc lại lời của A- nan, Ngài mới nói tiếp : Thế thì cái tâm đó mà vô thể thời không thể hợp được. Nếu vô thể mà có thể hợp được, thì khác nào giới thứ 19 cùng trần thứ 7, hợp lại được sao ? Cái nghĩa đó không đúng. 18 giới chứ không có 19 giới. Sáu trần chứ không có 7 trần. Bây giờ nói 19 giới, 7 trần thì giới thứ 19, hợp với trần thứ 7, đó chỉ có hư danh, chứ không có thực thể. Không có thực thể mà hợp là hợp thế nào được ? Cho nên nếu nói cái tâm tùy hợp của Ông có thực thể hay không có thực thể. Nếu không có thực thể mà nó hợp, thì có khác nào giới thứ 19 hợp với trần thứ 7. Như vậy không được, làm sao có chuyện đó, cho nên cái nghĩa đó không đúng. Còn nói có thật thể, thời trong khi Ông lấy

* Trang 117 *
device

 tay tự gãi nơi thân thể của mình, tâm của Ông biết được, vậy cái tâm đó biết chuyện gãi như vậy, nó từ bên trong đi ra hay từ bên ngoài đi vào ? Nếu nó từ bên trong đi ra thì nó trở lại thấy được lục phủ ngũ tạng trong thân Ông, (đó là nói tâm ở bên trong). Nếu từ bên ngoài vào thì trước tiên phải thấy cái mặt trước ? (Nhơn A-nan nói tâm tùy hợp, hợp ở đâu có ở đó, chứ không nói ở đâu hết, không trong không ngoài, không chặng giữa hợp đâu có đó, không thể nói trong, nói ngoài, nói chặng giữa.) Khi hợp ngoài tâm có ngoài, khi hợp trong tâm có trong, khi hợp chặng giữa tâm có chặng giữa. Tâm là vô định, không thể nói tâm ở đâu hết. Nói như vậy mới nghe như có lý, vì tâm châu biến pháp giới, tâm phan duyên được tất cả, không thể nói tâm ở đâu hết ? Cái tâm đó có thực thể hay không có thực thể ? Nếu tâm không có thực thể mà có thể hợp thì có khác nào giới thứ 19 hợp với trần thứ 7, là cái không có thực thể, hữu danh vô thực, cũng hợp hay sao ? Nghĩa đó không đúng. Còn nếu nó có thật thể, vậy khi lấy tay gãi nơi thân thể của Ông, thì tâm ông có biết, gãi đầu, gãi bụng … khi gãi nơi thân thể Ông, thì tâm Ông có biết gãi đầu, gãi bụng hay không ? Trong khi gãi như vậy thì tâm Ông có biết gãi hay không ? Vậy thì cái tâm Ông có biết đó, nó từ bên trong đi ra mà biết, hay từ bên ngoài đi vào mà biết ? Nếu nó từ bên trong đi ra mà biết, vậy thì nó phải trở lại thấy được những điều trong thân như lục phủ ngũ tạng ? (Như trước nói tâm ở trong). Còn nếu nó từ bên ngoài đi vào, thì tất nhiên trước phải thấy cái mặt ông trước, sau mới biết cái gãi của ông ở chỗ nào chứ ? Trước thấy mặt, sau tâm Ông có thấy mặt Ông

* Trang 118 *
device

không ? Không thấy. Cho nên nói có thực thể cũng không đúng.
 Giờ đây A-nan hỏi lại Phật : Bạch Thế Tôn, thấy là của con mắt, tâm biết chẳng phải con mắt mà gọi là thấy, nói tâm thấy là không đúng nghĩa.
Vì ở trên Đức Phật nói rằng từ bên ngoài vào thì Phật phải thấy cái mặt, ở đây Tôn giả nói mắt mới thấy chứ tâm làm sao thấy ? Tâm biết chứ tâm làm sao thấy ? Bây giờ đây Tôn giả nói thấy mặt, tất nhiên, tâm không thấy, tức nhiên nó không thấy mặt, làm sao thấy được ? Tôn giả chỉnh lại chữ thấy và chữ biết. Thấy là tâm, biết là mặt. Chỗ này Tôn giả chưa nhận thức được cái tâm như thế nào, cho nên nói loanh quanh, nói vòng vo tam quốc, nhưng nói gì nó cũng không đúng hết. Nên phân biệt giữa mắt và tâm : thấy khác biết khác. Nhưng kỳ thật tâm và mắt khi đã đồng thể rồi thì thấy là biết, biết là thấy, không có cái sai biệt như thế. Nhưng Tôn giả chưa nhận thức được rõ cái tâm tánh viên dung, lục căn hỗ dụng, cho nên mới nói thấy khác, biết khác, cãi lại lời Đức Phật. Phật nói ở ngoài thì phải thấy mắt. A-nan nói thấy là con mắt, chứ tâm thì làm sao nói thấy ? Ngài nói không đúng nghĩa.
Phật bác lý luận của A-nan. Ngài dạy : Nếu con mắt thấy còn tâm không phải thấy, thì cũng như khi Ông ở trong nhà, đem con mắt ví với cái cửa, còn tâm ví với thân Ông, Ông ở trong nhà không ngó ra ngoài, cái cửa có thể thấy hay không ? Câu này tức là câu nhắc lại phần trên; Ông ở trong giảng đường khi mở cửa, Ông thấy rừng cây Kỳ Hoàn, không mở thì Ông không thấy. Vậy bây giờ Ông

 

* Trang 119 *
device

nói mắt thấy, vậy cái cửa có thấy không ? Nếu nói mắt Ông thấy, chứ không phải tâm thấy, vậy cái cửa có thấy không ? Ông ngồi trong nhà, trong giảng đường, khi mở cửa ra, thấy Kỳ Hoàn thì có gọi là cái cửa có thấy hay là mắt ông thấy ? Ở đây là lấy cái thấy của mắt ví dụ cho tâm; còn con mắt thì ví dụ cho cái cửa. Trước kia ngồi trong giảng đường, mở cửa ra mắt trông thấy ở ngoài Kỳ Hoàn, trong khi đó có gọi là cái cửa thấy hay không ? Nếu không mở cửa thì không thấy, nếu mở cửa lại thấy, thì có gọi là cửa thấy được hay không ? Vậy Ông nói mắt thấy thì có khác nào Ông nói cửa thấy được hay không ? Nếu cái cửa thấy được, thì Ông gọi là mắt thấy. Nếu con mắt không thấy được thì như mắt người đã chết; Nếu còn có mắt mở ra đó, thì con mắt đó đáng lý ra cũng thấy vật. Vậy nếu khi mắt thấy vật thì làm sao gọi là chết ? Trên là để bác bỏ tác dụng.
Này A-nan, cái tâm hay biết của Ông, nếu nó có thật thể, thì nó là một hay nhiều thể ? Cái tâm ở ngay nơi thân ông, là cái thể biến khắp hay là cái thể không biến khắp ? Đây là hai cách của Đức Phật đưa ra để gạn, để bác lý nghĩa mà A-nan nói cái tâm tùy chỗ hợp. Tùy chỗ hợp thì trước hết phải có thật thể mới hợp được, không có thật thể làm sao mà hợp; cũng giống như giới thứ 19 hợp với trần thứ 7, làm sao hợp được ? Nếu có thật thể, thì trong khi lấy tay gãi một chỗ, vậy cái tâm biết ấy ở trong ra hay ở ngoài vào ? Nếu ở trong ra thì phải biết là trong, như biết lục phủ ngũ tạng; còn ở ngoài vào thì phải thấy cái mặt ? Điều đó cũng không đúng. Còn nói cái tâm đó biết chứ không thấy, vậy khi mở cửa ra thấy rừng Kỳ

* Trang 120 *
device

Hoàn, thì có gọi là cái cửa thấy hay con mắt thấy ? Cũng không đúng. Nếu con mắt thấy được, thì người chết còn có hai con mắt, vậy người đó có thấy vật hay không ? Nếu thấy vật sao gọi là chết ? Cũng không đúng. Nếu như cái tâm đó tùy hợp, vậy nó nhất thể hay đa thể ? Tâm đó biến thể hay bất biến thể ? Nếu biến thể, thì cái thể biến khắp hay là không biến khắp ? Một thể biến khắp tức nó bao trùm hết, khắp từ trên đầu xuống tới dưới chân; còn cái thể không biến khắp, nó chỉ ở một chỗ nào đó thôi, hễ đụng chỗ nào thì nó chạy tới biết chỗ đó, chứ không phải biến khắp. Nếu nhất thể thì trong khi Ông lấy tay gãi một chỗ, thì cả tứ chi đều biết hết; nếu cả tứ chi đều biết, thì cái gãi đó không biết gãi chỗ nào ? Còn nếu gãi có chỗ, thì cái nhất thể của Ông không thành được. Nếu có chỗ, thì làm sao gọi cái biết của Ông là nhất thể; nếu nhất thể thì nó biến khắp cả thân thể từ đầu đến chân, khi gãi chỗ nào biết chỗ ấy, sao gọi là nhất thể được ? Cho nên cái gọi là nhất thể không thành.
Còn nếu đa thể, đa thể thì nhiều người. Vậy trong nhiều người, cái thể nào là thể của Ông ? Đó là nói nhất thể, đa thể.
Bây giờ nói về biến thể và bất biến thể. Nếu tâm đó biến khắp, thì nó cũng đồng như cái chỗ gãi ở trước (không biết gãi chỗ nào, bởi vì chỗ nào cũng biết hết làm
sao mà biết gãi trên đầu hay gãi dưới lưng). Còn nếu tâm không biến khắp, thì trong khi Ông đụng đầu mà cũng đụng ở nơi chân nữa hay sao ? Thế nên biết, Ông nói cái tâm tùy chỗ nào liền có chỗ đó, không có lẽ đó.

 

* Trang 121 *
device

[Đoạn trên Phật bác : Không phải cái tâm hiệp với chỗ nào thời có ở chỗ ấy. Ngài A-nan thường nghe Phật dạy, vì tâm sanh nên các pháp mới sanh, vì các pháp sanh nên tâm mới sanh; bản ý của Phật là muốn dạy cho hàng đệ tử biết : Vì tự tâm vọng động biến ra có thân có cảnh, rồi vì có thân có cảnh mà sinh ra các thứ cảm xúc, các thứ phân biệt. Vì ngài A-nan không rõ nên viện dẫn câu ấy mà chấp rằng : Hễ cái cảm giác phân biệt của tâm hiệp với chỗ nào thời tâm liền ở chỗ ấy. Như lúc suy nghĩ thời tạm ở nơi sự suy nghĩ, như thấy cái chén thời tạm ở nơi cái chén, chớ tâm không có chỗ ở nhất định.
Phật lại bác rằng : Ông đã nói cái tâm Ông hiệp với chỗ này chỗ khác, tức nhiên tâm Ông phải có tự thể, vì không thể đem những vật không có tự thể, như lông rùa, sừng thỏ, như cái giới thứ 19, như cái trần thứ 7 mà hiệp lại với cái gì cho được. Còn như tâm có tự thể thì trong khi Ông lấy tay tự gãi mình Ông, cái tâm biết gãi kia ở trong thân đi ra hay ở ngoài đi vào ? Nếu ở trong thân ra thời phải thấy trong thân, nếu ở ngoài vào thời phải thấy cái mặt, làm sao lại không thấy ? Nếu như tâm có tự thể, thì cái tự thể ấy chỉ có một thể hay nhiều thể ? Nếu có một thể thì trong khi Ông lấy tay gãi một chỗ, toàn thể cái tâm đều phải biết, toàn thể đã biết thời còn biết chỗ nào là chỗ gãi. Nếu có nhiều thể thì hóa ra có nhiều người, biết cái thể nào là thể của ông ? Còn như Ông chấp rằng tâm ở trong mình Ông thời cái tâm ấy khắp cả mình Ông hay không khắp cả mình Ông ? Nếu khắp cả mình thời không thể nào biết được chỗ gãi, vì toàn thân

 

* Trang 122 *
device

đều phải biết gãi một lần. Nếu không khắp cả mình thì trong khi ông đụng trên đầu và đụng dưới chân một lần, hễ tâm chạy trên đầu thì biết đụng trên đầu mà không biết đụng dưới chân, tâm chạy dưới chân thì biết đụng dưới chân mà không biết trên đầu. Hiện nay Ông biết đụng trên đầu lại biết đụng dưới chân, cái tánh cảm giác phân biệt của Ông hiệp với hai nơi một lần thì Ông không thể nói tâm Ông không khắp cả mình và ông cũng không thể nói : Hễ tâm hiệp chỗ nào thời liền ở nơi đó.] (Kinh Lăng Nghiêm - Tâm Minh dịch, 1949).
6. Chấp tâm ở chặng giữa
 Tôn giả A-nan bạch Phật rằng : Bạch Đức Thế Tôn, con cũng nghe đức Phật cùng với các Pháp vương tử Văn-thù-sư-lợi v.v… trong khi đàm luận về thật tướng thì Đức Thế Tôn cũng có nói rằng : tâm không ở trong cũng không ở ngoài, nhưng theo chỗ suy nghĩ của con, tâm ở trong thân sao không thấy bên trong, tâm ở ngoài thân thì thân và tâm sao không biết nhau. Vì ở trong mà không biết, nên ở trong không thành. Cả thân cả tâm biết lẫn nhau nên nói ở ngoài phi nghĩa, mà nay vì nó biết nhau, biết nhau mà lại bên trong không biết gì thì như thế chắc chắn nó ở chặng giữa.
Trước A-nan nói tâm ở trong ở ngoài, chỉ cụ thể quá nên bị Phật bác, sau nói tâm núp sau con mắt cũng cụ thể quá bị Phật bác. Trước nói tâm tùy hợp, rồi tâm thấy tối thấy sáng, giờ nói tâm ở trung gian.
Phật dạy A Nan : Ông nói tâm ở chặng giữa thì cái ở giữa đó hẳn phải rõ ràng, chứ không mê lầm, không mê

 

* Trang 123 *
device

muội; nó phải có chỗ chứ không phải không có chỗ ở (Trung gian là ở giữa, vậy ở giữa là ở đâu ? Phải rõ ràng). Nay ông nhận định cái ở chặng giữa đó là ở chỗ nào ? Là ở nơi cảnh hay ở nơi thân ? (Thân là chỉ về căn. A-nan dựa theo lời Đức Phật nói rằng, nhãn và sắc làm duyên sanh ra nhãn thức. Như vậy một bên nhãn, một bên căn, có cái thức sanh ra ở chặng giữa).
Bây giờ Phật hỏi : chặng giữa của ông nó phải có chỗ ở, vậy nó ở bên căn, hay bên trần ? Nếu nó ở nơi thân, thì là ở một bên thân chứ không phải giữa thân. Nếu ở giữa thân thì cũng đồng như nói tâm ở trong, mà nếu nó ở nơi trần (nơi xứ) tức nhiên có cái chỗ nêu lên được, chỉ bày ra được (tiêu biểu). Nếu không nêu lên được thì cũng đồng y như không có. Nếu nêu lên được thì vô định, vì sao ? Ví như người lấy cây nêu làm chỗ ở giữa, cắm chính giữa, vậy khi đứng bên đông nhìn qua thì nó ở bên tây, bên nam nhìn tới thì thấy nó ở bên bắc, thì thật thể của cái chính giữa đó nó đã bị hỗn loạn. Như vậy thì cái tâm của ông như cây nêu đó, thì tâm của ông cũng bị hỗn loạn, chứ không biết ở chỗ nào ? Như vậy cái giữa của ông cũng bất thành, như cây nêu đó thôi.
Giờ đây A-nan lấy lời Phật dạy để chứng minh cho lời nói của mình.
Ngài dạy như vậy, con hiểu ý Ngài như vậy nên con nói như vậy. Ngài nói sắc và nhãn căn làm duyên sanh ra nhãn thức. Vậy nhãn thức có phân biệt, sắc trần không phân biệt, thức sanh ra chặng giữa, thì ở giữa là chỗ tâm ở. Chính Ngài nói như vậy. Nên con nói cái tâm ở chặng giữa chứ không phải như Ngài nói ở nơi trần hay ở nơi căn, không

 

* Trang 124 *
device

phải như Ngài nói ở trên. (phi thử nhị chủng). Trên Đức Phật gạn hỏi, chính giữa đó, tức có chỗ ở, vậy ở bên trần hay ở bên căn ? A-nan nói không phải hai chỗ đó, mà chính là sắc và mắt làm duyên sanh ra nhãn thức. Nhãn thức sanh ra ở giữa đó. Đó là cái chỗ tâm ở. Đó là A-nan dẫn kinh.
Phật dạy : Cái tâm của Ông nếu ở giữa căn và trần, vậy tâm thể đó có gồm luôn căn trần hay không ? Nếu gồm luôn căn trần thì vật thể hỗn loạn, vì sao ? Vì vật vô tri, căn thì có tri, tâm thể có tri, nếu gồm cả hai, thì nó lẫn lộn tri và vô tri, nên tạp loạn. Vật phi thể tri (vật không phải như tâm thể có biết) thành nó đối nghịch lẫn nhau, bất hòa, bên trắng bên đen thì làm sao ở chặng giữa được ? Một bên biết bên kia không biết, đối nghịch lẫn nhau, làm sao Ông nói tâm của ông ở trung gian được ! Như vậy nói cái tâm Ông kiêm nhị là kiêm cả căn và trần là bất thành. Còn nói chẳng phải biết, chẳng phải không biết (chẳng phải biết tức nhiên là chẳng phải trần, chẳng phải không biết là chẳng phải thức), như vậy là không có thể tánh, không có thể tánh mà Ông nói chặng giữa, vậy tướng chặng giữa nó ra sao (Trung hà vi tướng, trung lấy gì làm tướng), một là hỗn tạp, hai là bất thành, lấy gì làm tướng chặng giữa ? Thế nên, nên biết, tâm ở trung gian không có lẽ đó.
[Trong đoạn này, Phật bác không phải tâm ở chặng giữa. Phật dạy câu : Tâm bất tại ngoại diệt bất tại nội là muốn chỉ cái thật tướng bản lai bình đẳng tịch diệt, ở trong thì không thấy có tâm, ở ngoài thì không thấy có pháp. Ngài A-nan chưa rõ nên viện dẫn câu ấy mà chấp rằng tâm ở

 

* Trang 125 *
device

chặng giữa. Sau khi Phật bác hai thứ chặng giữa trong thân và ngoài thân, thì ngài A-nan lại thưa rằng : Con nói cái tâm ở chặng giữa là nói cái biết thấy sanh ra nơi chặng giữa nhãn căn và sắc trần theo như lời Phật đã dạy : Nhãn sắc vi duyên sanh ư nhãn thức. Bản ý câu này là chỉ cái mê vọng nhơn duyên của chúng sanh; ngài A-nan không rõ lại nhận lầm cái vọng thức làm tâm, nên bị Phật bác rằng : Ông nói như vậy thì cái tâm kia gồm cả nhãn căn và sắc trần hay không gồm cả nhãn căn và sắc trần ? Như gồm cả hai thời cảnh vật với Ông, lẫn lộn cùng nhau, làm sao còn biết Ông là gì nữa? Còn như không gồm cả hai thì một bên sắc trần không có tánh biết, một bên nhãn căn có tính biết; hai bên trái hẳn với nhau; hễ không ở bên không biết tức là ở bên có biết, Ông còn biết lấy cái gì mà làm cái chặng giữa.] (Kinh Lăng Nghiêm - Tâm Minh dịch, 1949).
7. Chấp tâm không dính dáng vào đâu cả
 Tôn giả A-nan bạch Phật rằng : Bạch Đức Thế Tôn, con xưa thấy Phật cùng với Tôn giả Đại Mục-kiền-liên, Tu-bồ-đề, Phú-lâu-na, Xá-lợi-phất, bốn đại đệ tử ấy cùng chuyển pháp luân. Cùng chuyển pháp luân là phải hiểu nghĩa rộng. Trong khi Phật giảng, có một vị hỏi, nhân đó Ngài đáp lại. Vậy là cùng chuyển pháp luân. Nếu khi Ngài thuyết pháp, không có ai hỏi, thì Ngài cũng không có cớ để nói cho rốt ráo vấn đề. Khi thuyết pháp như vậy, có những vị đệ tử hiểu được vấn đề, đặt câu hỏi với Phật, để Phật nói cho rốt ráo, đó cũng là cách cùng Phật chuyển pháp luân. Cùng chuyển pháp luân là nghĩa như vậy, chứ không phải thay Phật mà thuyết. Tuy nhiên cũng có trường

 

* Trang 126 *
device

hợp Phật dạy thay Phật thuyết. Trong trường hợp này Ngài giảng tổng quát rồi sai một đệ tử giảng rộng cho đồ chúng nghe. Đó cũng là cùng Phật chuyển pháp luân. Cũng có trường hợp khi Phật đang giảng, thì họ hiểu vấn đề đặt ra câu hỏi, chứ chúng không biết đâu mà hỏi. Những vị đặt câu hỏi như vậy là cái duyên cớ để Phật giảng sâu vấn đề cũng là cùng Phật chuyển pháp luân.
Trong khi cùng chuyển pháp luân, Phật thường dạy rằng : cái tâm tánh hay biết phân biệt đã không ở trong, đã không ở ngoài, không ở chặng giữa, đều không ở đâu hết, tất cả không dính dáng ở đâu hết, đó gọi là tâm, thì cái không dính vào đâu hết của con có thể gọi là tâm có được không ?
Bị Phật bác nhiều lần quá Tôn giả A-nan cũng hơi do dự, nên nêu thì nêu như vậy, nhưng không biết có đúng hay không; nếu có bị bác cũng không đến nỗi mất mặt lắm, chứ còn khư khư, cầm chắc mình đúng rồi mà bị bác thì mất mặt lắm. Đó là Tôn giả rút kinh nghiệm các câu hỏi trước đây. Cho nên, trong câu chuyện đối đáp, chúng ta thường xử dụng cụm từ “theo tôi”, “tôi nghĩ rằng”, như vậy thì khiêm tốn hơn, tránh trường hợp quả quyết, hay bị vấp, thứ hai là đưa cái ta vào đó nhiều quá thì sự nói năng của mình cũng thiếu thuyết phục, ít hấp dẫn. Khi đã đưa cái ta vào để áp đặt thì người khác cũng đem cái ta của họ ra để đối phó, và họ sẽ không chịu nghe mình đâu. Nếu mình vô ngã thì thính giả cũng vô ngã, còn pháp sư hữu ngã thì thính giả cũng hữu ngã. Cho nên tránh trường hợp khi thuyết pháp, một chút đưa cái ta, hai chút đưa cái ta vào thì câu chuyện

 

* Trang 127 *
device

sẽ loãng và xa vời, không thuyết phục. Ví dụ giảng về vô ngã mà cứ đưa cái ta vào nhiều quá thì sẽ đối lập với vấn đề vừa nêu. Nếu mình tự đề cao mình quá thì sẽ mâu thuẫn trong khi thuyết pháp. Nói vô ngã mà cứ đưa cái ta không, vậy thì vô ngã của ai chứ không vô ngã của tôi được. Tôi là ngã chứ tôi không vô ngã được.
Tôn giả A-nan chắc cũng hiểu được chỗ đó rồi nên nói : Con hiểu vậy không biết có đúng không ? Chỗ này cũng siêu việt lắm. Tâm vô sở tại, bất tại nội bất tại ngoại, bất tại trung gian ưng vô sở trước, danh chi vi tâm ? Thì có khác gì trong kinh Kim Cang Đức Phật nói bất trụ sắc sanh tâm, bất trụ hương vị xúc pháp sanh tâm, ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm. Tâm không dính vào đâu hết. Có tâm đó nhưng không dính vào đâu hết. Nói như vậy cũng siêu lắm. Bởi vì dẫn lời Phật để nói sự hiểu biết của mình về tâm. Đây là đoạn thứ 7.
Phật dạy Tôn giả A-nan : Ông nói tâm hay biết phân biệt không ở đâu hết. Giữa thế gian này nào là hư không, là các loài dưới nước, trên đất liền, bay trên hư không … các loài vật tượng đó gọi là nhất thiết (tất cả). Vậy cái tâm vô trước của Ông có ở trong nhất thiết đó hay không ở trong nhất thiết đó ? (Ở trong nhất thiết là ở trong hư không, thủy lục không hành, tất cả các vật tượng đó là nhất thiết, mà Ông nói cái tâm của Ông là nhất thiết vô trước, không trước vào đâu hết. Vậy trong nhất thiết đó, cái tâm của Ông có ở trong cái nhất thiết đó hay là không ở trong nhất thiết đó ?) Nếu tâm của Ông không ở trong nhất thiết đó thì nó cũng đồng y như lông rùa sừng thỏ, thì

 

* Trang 128 *
device

làm sao gọi là bất trước ? Nếu nói lông rùa sừng thỏ vô trước thì không đúng. Còn nói có mà bất trước, nếu có thì không thể gọi là không ?
Không có tướng thì là không, mà chẳng phải không thì là tướng. Hễ đã có tướng thời có chỗ ở, làm sao lại không dính dáng được ? Vậy thời biết rằng, Ông nói : Cái không dính mắc vào đâu là tâm hay biết, chắc không có lẽ như vậy ? (Hễ có tướng thì nó không ở chỗ này thì ở chỗ khác, chứ không thể nói không ở đâu hết), không thể như vậy được. Đã có tướng tất có chỗ ở, làm sao nói không ở đâu hết, không dính dáng đâu hết được ? Thế nên biết, nói hết thảy vô trước gọi là tâm giác tri, không có lẽ đó ? Câu vi tại vi vô này có nhiều vấn đề lắm. Đây có hai cách hiểu, câu vừa nói trên là một cách hiểu. Còn có người hiểu vi tại vi vô, thủy lục không hành … sự vật đó là có hay là không có ? Nếu nói không có, mà nói tâm của tôi vô trước, không có thì làm sao vô trước được, không lẽ anh trước lông rùa (trước là dính nơi lông rùa, không được). Nếu như tất cả sự vật đó là có hay là không có, nếu không có thì như lông rùa làm sao nói tâm tôi vô trước. Có ai trước (đắm) lông rùa không ? Có ai đánh lộn nhau vì lông rùa không ? Dính tiền dính bạc chứ không ai dính lông rùa hết. Ai làm được mới tài. Thế nhưng cũng có một Thiền sư nói lấy lông rùa mà cột gió, lấy sừng thỏ mà quậy nước. Nghĩa này nó không sát chữ, hơi gượng. Nếu như nói tất cả sự vi tại, chữ tại là tất cả sự vật có tồn tại hay không có ? Nếu không có thì y như lông rùa sừng thỏ. Lông rùa sừng thỏ thì tâm anh trước vào đâu được mà nói vô trước. Trước gì nơi lông rùa,

* Trang 129 *
device

có dính gì được mà trước ? Vô lý. Nếu có mà vô trước, đã có thì làm sao gọi là vô được ? Đó là một nghĩa. Nhưng nghĩa đó nó không sát văn. Từ vi tại vi vô là tất cả các vật tượng trên đó gọi là nhất thiết. Vậy tâm vô trước của anh có ở trong cái nhất thiết đó không hay không ở trong nhất thiết ? Nếu có ở trong nhất thiết thì như lông rùa sừng thỏ, làm sao nói là tâm vô trước ? Nếu có mà vô trước, đã có rồi thì không gọi là không, làm sao gọi là vô trước được ? Đó là hai ý. Thường thường người ta cắt nghĩa theo cả hai ý đó.
[Đoạn trên Phật bác không phải tâm là cái vô trước. Ngài A-nan có nghe Phật dạy cho bốn Đại đệ tử : Giác tri phân biệt tâm tánh, ký bất tại nội, diệc bất tại ngoại, bất tại trung gian, câu vô sở tại, nhất thế vô trước, danh chi vi tâm. Bản ý câu ấy cũng như câu “Ưng vô sở trú, nhi sanh kỳ tâm” trong kinh Kim Cang Bát-nhã. Ngài A-nan không rõ ý nghĩa những câu : Danh chi vi tâm, nhi sanh kỳ tâm, chấp cái vô sở trú, cái nhất thế vô trước là tâm, nên Phật bác rằng : Như nay Ông nói cái tâm Ông là cái nhất thế vô trước, là cái không dính, không trước vào đâu hết thảy, nghĩa là không trước vào tất cả muôn vật trong vũ trụ, vậy các vật kia là có hay là không có ? Nếu các vật là không có như lông rùa sừng thỏ, thì còn nương ở đâu mà gọi là vô trước; hễ đã có cái vô trước thì tất nhiên phải có đủ muôn vật. Đã có đủ muôn vật thì tâm Ông không ở chỗ này tức phải ở chỗ khác, làm sao gọi là vô trước; vậy thì biết cái nhất thế vô trước cũng không phải là tâm của Ông.] (Kinh Lăng Nghiêm - Tâm Minh dịch, 1949).

 

* Trang 130 *
device

Như vậy là chúng ta đã đi qua 7 lần Phật gạn hỏi cái tâm ở đâu (Tâm tại hà xứ ?) gạn ở đâu, Phật cũng bác hết. Chữ bác này đồng với chữ khai trong kinh Pháp Hoa. Khai cái mê lầm của chúng sinh, khai cái mê lầm của Tôn giả A-nan, không nhận thức được cái tâm ở chỗ nào ? Vì không nhận thức được tâm như thế nào nên không biết tâm ở chỗ nào ? Nếu ai nhận thức được, ngộ được tâm thì mới biết cái tâm ấy ở chỗ nào. Bây giờ không ngộ được tâm nên hỏi cái tâm ở chỗ nào đều nói sai hết, không đúng. Vì sao ? Vì khi Phật muốn chỉ cho thấy cái chơn tâm vô tại vô bất tại, vô trú vô bất trú, thì phải đi qua một lần mà Đức Phật gạn hỏi cái tâm ở đâu. Khi đã nói 7 lần và 7 lần đều bị Phật bác, khi ấy mới rõ cái hiểu của mình còn sai lầm, và sẽ không chấp theo cái sai lầm như trước nữa. Bây
giờ nếu nói tâm ở trên đầu, hay ở trong quả tim, ở trong não, cái đó cũng theo cái hiện tượng để cắt nghĩa. Hiện tượng cắt nghĩa này là chỉ cắt nghĩa trong cái ngắn ngủi, trong cái đối đãi mà thôi. A-nan khi nói ra cái nào cũng bị Phật bác gọi là Khai trong kinh Pháp Hoa. Hết Khai thì đến Thị.
*
Tóm lược phần 7 chỗ gạn tâm
Tôn giả A-nan với 7 chỗ chấp tâm : Chấp tâm ở trong thân, chấp tâm ở ngoài thân, chấp tâm núp sau con mắt, chấp tâm nhắm mắt thấy bên trong thân, chấp tâm hợp với chỗ nào thì liền có ở chỗ ấy, chấp tâm ở chặng giữa và chấp tâm không đắm trước chỗ nào hết.

 

* Trang 131 *
device

Mỗi cái chấp như vậy Phật có mấy tầng để phá. Ví dụ chấp tâm tùy hợp (A-nan đều dẫn lời Phật dạy, chứ không theo ý của mình nữa).
 A-nan dẫn : Tâm sanh mỗi mỗi pháp sanh, pháp sanh mỗi mỗi tâm sanh. Như vậy pháp sanh ở đâu thì có tâm đó, tâm sanh ở đâu thì có pháp sanh đó, không có nhất định ở một chỗ nào hết. Phật lại hỏi A-nan : Ông nói tâm tùy hợp đâu sinh đó, tâm ấy là hữu thể hay vô thể ? (Nghĩa là tâm đó có thực thể hay không có thực thể). Nếu không có thực thể mà nó tùy đâu hợp sinh đó thì không khác nào giới thứ 19 hợp với trần thứ 7 là hai chuyện hoàn toàn không có. Chỉ có thập bát giới chứ không có thập cửu giới, chỉ có lục trần chứ không có thất trần. Nếu tâm tùy hợp nó là vô thể, thì y như giới thứ 19 hợp với trần thứ 7, nó không có thật. Do vậy nói tùy hợp là không đúng. Thứ đến, nếu tâm đó là hữu thể (có hình tướng, có thật chất) thì khi lấy tay gãi đầu, tâm đó từ trong ra hợp hay từ ngoài vào hợp ? Vô thể mà hợp thì không khác giới thứ 19 hợp với trần thứ 7, không sao hợp được. Còn nói tâm hữu thể mà tùy hợp thì trong khi lấy tay gãi đầu, vậy tâm đó từ trong ra hay từ ngoài vào ? Nếu ngoài vào thì trước hết phải thấy cái mặt trước, sao lại không thấy được mặt ? Nếu từ trong ra thì cái tâm đó hữu thể, vậy nó nhất thể hay đa thể, biến thể hay không biến thể ? Nếu một thể mà châu biến, thì không thành chỗ gãi; vì nó lan khắp từ chân tóc ở đầu đến dưới bàn chân, chỗ nào cũng có nó cả, chỗ nào cũng có tâm cả, chỗ nào cũng biết cả; vậy làm sao mà biết gãi đầu hay gãi chân? Do đó nó không thành chỗ gãi. Còn nói đa thể là nhiều người thì làm sao mà gãi ?

 

* Trang 132 *
device

Giờ đây A-nan nói tâm ở trung gian. Phật hỏi tâm ở trung gian thì phải rõ ràng chứ không mê lầm được. Trung tất bất mê (trung đó phải rõ ràng chứ không mê lầm được, phi vô sở tại (chẳng phải không có chỗ ở). Vậy Ông cho rằng tâm ở trung gian thì cái trung gian đó ở chỗ nào ? Nó ở nơi trần hay ở nơi căn ? Nếu nó ở nơi căn tức là ở nơi thân, ở nơi thân là ở bên thân hay ở trong thân ? Nếu ở trong thân đồng với ở trong làm sao gọi là ở trong được ? Còn nếu thuộc về trần tức phải có chỗ tiêu biểu, chỗ biểu thị nó ra chứ ? Nếu không có chỗ tiêu biểu thì đồng như không có; nếu có chỗ tiêu biểu thì chỗ tiêu biểu ấy vô định.
Như chúng ta lấy một cái cây cắm làm trung gian, cây đó nằm ở giữa thì chính giữa ấy vô định. Khi chúng ta đứng bên Đông thấy nó ở bên Tây, đứng bên Nam thì thấy nó ở bên Bắc, thành chính giữa đó là vô định. Đã vô định thì tâm đó sẽ rối loạn, không thành chính giữa nữa. Đó là cách bác thứ hai. Cách bác thứ ba là tâm ở giữa đó có kiêm nhị hay không kiêm nhị ? (Gồm luôn cả căn cả trần hay không gồm luôn cả căn cả trần ?) Nếu gồm luôn căn và trần thì hỗn loạn, bởi căn có biết trần không biết, như vậy tâm đó gồm nửa biết nửa không biết; do đó tâm đó hỗn loạn. Mà tâm gì là tâm một nửa biết một nửa không biết ! Tâm thì biết sao lại có một nửa không biết; do đó tâm đó hỗn loạn. Nếu nó không gồm cả hai sao nói nó ở giữa căn và giữa trần. Đó là mấy tầng Phật bác …
Đến cái thứ bảy phá tâm vô trước. Phần nhiều A-nan cũng dẫn lời Đức Phật, đã nghe lời Đức Phật nói, dẫn lời

 

* Trang 133 *
device

mình đã nghe Đức Phật giảng để mà nói. Vì Đức Phật có nói tâm giác liễu phân biệt, tâm đó nó không ở trong không ở ngoài, không ở chặng giữa. Câu này nghe cũng hay lắm. Lý đáng ra dẫn lời Đức Phật thì Phật chấp nhận mới phải, bây giờ nhắc lại thì Ngài lại bác.
Ngài bác, tại sao có chuyện lạ vậy ? Như vậy làm sao mà hiểu được ! Nói nhất thiết vô trước, hết thảy không trước (không đắm trước, không dính mắc) theo lời Đức Phật dạy, câu đó đâu phải vừa vặn gì, siêu lắm. Bất tại nội, bất tại ngoại, bất tại trung gian, cu vô sở tại nhất thiết vô trước. Đó là lý Phật dạy rõ ràng, giờ đem ra trả lời, Phật lại bác. Vì sao Phật bác ? Vì Phật thấy nói như vậy là rập khuôn theo lời Phật, chứ thật ra chưa hiểu tâm là gì hết ! Lặp theo lời của Phật nói nhất thiết vô trước … chứ chưa hiểu tâm là gì hết. Cũng như mình nói Kim Cang : Ưng vô sở trú nhi sanh kỳ tâm. Nói thì nói vậy chứ chưa hiểu và chưa chứng ngộ gì hết. Nên Phật bác là bác chỗ mình chưa thật hiểu tâm của mình là gì. Phật bác để cho mình nhận thức được rằng, chính mình phải ngộ được cái tâm của mình một cách chân thật, một cách đứng đắn, không phải hiểu qua danh từ, hiểu qua ngôn ngữ sáo rỗng. Phật bác là bác chỗ chưa hiểu đó. Còn câu dẫn lời Phật nói đó thì quá đúng rồi, có gì sai đâu, nhưng vẫn bị bác là bác chỗ nói hùa theo mà không hiểu. Ngài bác để cho thấy rõ rằng cái hiểu tâm vô trước đó mới chỉ hiểu theo danh ngôn, chấp theo danh từ, theo lời lẽ của Đức Phật mà chưa thật sự hiểu cái tâm đó sao cả, cho nên Phật bác. Phật nói rằng nhất thiết vô trước, thử hỏi tất cả các sự vật giữa đời này từ thủy lục không hành, các vật tượng đó gọi là nhất thiết,

 

* Trang 134 *
device

vậy cái vô trước của Ông có ở nơi nhất thiết đó hay không ở trong nhất thiết đó ? Đó là một ý. Tất cả thủy lục không hành, tất cả vật tượng đó gọi là nhất thiết, nhất thiết vô trước. (Tất cả những thứ đó gọi là nhất thiết), vậy cái vô trước của Ông đó có ở trong cái nhất thiết đó hay không ở trong nhất thiết đó ? Nhất thiết vật lượng, nhất thiết hiện tượng, thì tâm vô trước của Ông có ở trong nhất thiết đó hay không ở trong nhất thiết đó ? Nếu nó không thì nó đồng như lông rùa sừng thỏ, sao nói là vô trước ? Còn nếu nó có thì sao gọi là không được, sao nói nó là vô trước được ? Vô trước mới là vô, chẳng phải vô tức là tướng, đã có tướng là có chỗ ở, làm sao lại không có chỗ mà vô trước được ? Đó là một ý. Lại nữa, có người cắt nghĩa khác hơn. Vi tại vi vô đây có nghĩa nhất thiết sự vật đó có hay là không có ? Ông nói là nhất thiết, vậy nhất thiết đó có hay là không có ? Đây là nói tâm đó có ở trong nhất thiết hay không ở trong nhất thiết. Và nghĩa thứ hai mà phần nhiều họ cắt nghĩa vi tại vi vô là cái sự vật đó là có hay không có. Nếu nhất thiết sự vật đó không có, đã không có thì sao nói trước với vô trước. Vô lẽ tâm ông đắm trước nơi lông rùa ? (Rùa làm sao có lông ?) Còn nói tất cả sự vật như lông rùa, vậy tâm đó vô trước lông rùa hay sao ? Làm gì có chuyện đó ! Vô trước này e không cần tu nữa. Còn nếu nó có, đã biết nó có sao gọi là vô trước ? Đó là ý thứ hai. Ý sau này là ý đa số người hay cắt nghĩa như vậy.
Đó là Phật bác ý thứ 7. Phật bác là bác theo cái nói của ngôn ngữ suông, nói thuộc lòng, nói theo ngôn ngữ của người ta, nhưng không hiểu hết ngôn ngữ đó. Ý nói mình chưa ngộ cái tâm của mình nên bị Phật bác. Bác để

 

* Trang 135 *
device

cho đừng làm theo cái hư vọng đó nữa. Vì thế nên nói tinh thần của Kim Cang là tinh thần phá chấp. Kim Cang nói : “Nhược dĩ sắc kiến ngã, dĩ âm thanh cầu ngã, thị nhân hành tà đạo, bất năng kiến Như Lai”.
Nhân đây, tôi xin kể một ví dụ : Một hôm đến lễ Phật đản, thấy mọi người xung quanh đều thắp đèn treo cờ cả, nhưng có một anh Phật tử không thấy anh chuẩn bị cho ngày cúng dường Phật đản, có người hỏi anh : sao anh lặng lẽ không làm gì hết vậy ? Xét ra trong nhà anh cũng có nhiều người tu và nói đạo lý Kim Cang siêu lắm, sao đến Phật đản thấy anh im lặng không làm gì cả ? Anh nói lý Kim Cương, nhược dĩ sắc kiến ngã … bất năng kiến Như Lai, treo làm gì ? Nói cũng có lý lắm. Nhưng họ đọc thuộc kinh như vẹt chứ chưa hiểu tinh thần của kinh. Anh ta cũng vậy.
Theo tôi tinh thần của Phật là tinh thần phá chấp, vì chúng sinh hay trước theo sắc tướng, âm thanh cho nên Phật dạy câu đó. Cứ trước theo sắc tướng âm thanh cầu Phật nên Phật dạy như vậy. Ngược lại cứ chấp trước nơi cái phi âm thanh phi sắc tướng mà tìm Phật thì Phật dạy ngược lại. Nếu không lấy âm thanh cầu Ta, không lấy sắc tướng tìm Ta, người đó hành tà đạo chứ không thấy Như Lai. Chúng sinh cứ chấp sắc tướng, âm thanh cầu Phật nên Phật mới nói cách đó. Nếu chúng sinh chấp ngược lại, thì Phật nói ngược lại. Tinh thần Kim Cang là tinh thần như vậy, chứ không phải hiểu một chiều. Nếu hiểu theo một chiều thì làm sao mà độ sanh, làm sao tu Bồ-tát hạnh.

 

* Trang 136 *
device

[Tóm lại, Phật gạn hỏi tâm ở chỗ nào, ngài A-nan trả lời đã 7 lần mà không một lần nào đúng cả. Chấp tâm ở trong thân là thông bệnh của chúng sanh; tuy nghi tâm ở ngoài thân có phần quá đáng nhưng toàn thể vũ trụ, trời, đất, muôn vật biết đâu không phải tự tâm. Nói ở trong cũng không phải, nói ở ngoài cũng không phải, nói ở chặng giữa cũng không đúng, dầu một thể, dầu nhiều thể, dầu tùy duyên, dầu vô trước cũng là sai lầm, thế còn biết cái tâm chúng ta hiện ở nơi nào !
Ôi vô minh vọng động, biển nghiệp lờ Mờ ! Nếu không quyết chí một phen tham cứu cho cùng tột nguồn gốc, thời ngoài tâm có pháp, ngoài pháp có tâm, dầu cao đàm diệu luận đến đâu cũng chỉ trong vòng vọng tưởng.] (Kinh Lăng Nghiêm - Tâm Minh dịch, 1949).
Như vậy là hết 7 chỗ hỏi tâm. A-nan nói cái nào Phật cũng bác hết; vì đó đều là rơm rác, là bùn chưa phải là vàng nên Ngài khai (mở). Nếu để thì vàng không làm sao hiện ra được.
Cho nên trong này dùng thập phiên hiển kiến (10 phen hiển tánh thấy). Hiển tức là có nghĩa Thị. (Chỉ bày tánh thấy).

 

* Trang 137 *
device

 
Giới Thiệu Kinh Thủ Lăng Nghiêm